====== Affizierung ======

von [[autoren:ott_michaela|Michaela Ott]]

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===== Disziplinäre Begriffe =====

===== 1. Einleitung =====


Theoriebildungen zum Affekt haben Konjunktur: In Weiterführung gewisser poststrukturalistischer und biowissenschaftlicher Ansätze beziehen sich KulturwissenschaftlerInnen gegenwärtig nicht selten auf den Begriff des Affekts, um reduktionistische Taxonomien, unhinterfragte ethische Vorannahmen und mögliche Neustrukturierungen des epistemischen Felds in den Blick zu rücken. Dabei greifen sie trotz der Tatsache, dass dem Affektiven im philosophischen Diskurs ein differentieller Bedeutungshof zugewiesen worden ist, nach dem Begriff des Affekts, als biete er einen unverstellten Zugang zum „Leben“ diesseits aller kulturgeschichtlichen Kodierungen.

Dieser unhistorische Umgang mit dem Affektiven irritiert und ruft seinerseits affektive Reaktionen hervor. Vorgeworfen wird der emphatischen Wiederaufbereitung des Affekts sowohl eine Neigung zur Essentialisierung der Affekte, deren historische Gewordenheit gerade zu analysieren wäre, wie ein Vergessen jener Kulturleistung, die sich der reflexiven Überwindung des affektgesteuerten Ausdrucks rühmt. Die Künstlerin Andrea Fraser nennt diesen Diskurs „ein Produkt regressiver Tendenzen im ganzen Feld und insbesondere des fortdauernden Backlash (...) gegen diejenigen kritischen Theorien und Praktiken, die in den 1980er und frühen 90er an Einfluss gewannen“ (102)((Andrea Fraser, „Die Ökonomie des Affekts“, in: Texte zur Kunst, Berlin, März 2007, Heft 65, S. 102-104.
)). Mit der Aufwertung des Affektiven sieht sie den für überwunden gehaltenen Glauben an authentische Erfahrung und originale Subjektivität wieder auferstehen. Andere Kulturtheoretikerinnen wie Marie-Luise Angerer((Vgl. Marie-Luise Angerer, Vom Begehren zum Affekt, Berlin: diaphanes, 2007.)) befürchten dagegen, dass die Berufung auf das Affektive und seine vorsprachliche Energetik die für jede Subjektivierung unabdingbaren Symbolisierungsakte unterschlägt. Während Fraser den Affektdiskurs als zu postkolonialer Theoriebildung und deren Annahmen „sozialer und historisch verwurzelter Subjektivitäten“ gegenläufig perhorresziert, arbeitet für Angerer die unkritische Bejahung des Affektiven dessen theoretischer Anschließbarkeit an und praktischer Vereinnahmbarkeit durch zeitgenössische Neurowissenschaften und deren Technologien zu; der Affektdiskurs unterlaufe damit die Möglichkeit sprachbasierten Widerstands und des Einspruchs des individuierten Subjekts.

Der berechtigterweise kritisierte Charakter der neovitalistischen Affekttheorien basiert indes auf einem Symptom, dem ihr Furor denn auch geschuldet ist: der philosophiegeschichtlichen Ambivalenz gegenüber Affekten und deren häufig abwertender Behandlung, die, obwohl seit Aristoteles Teil logischer, metaphysischer, naturphilosophischer, ästhetischer und ethischer Darlegungen, als abgrenzbare Größen klassifiziert und stillgestellt worden sind. Gleichwohl lässt sich beobachten, dass trotz des Aufrufs der Stoiker, die Affekte als pathologische Erscheinungen aus der philosophischen Betrachtung überhaupt auszuschließen, von Platon bis heute eine Reflexion über Affizierungsvorgänge unter vielfältigen Namen den philosophischen Diskurs nicht nur durchzieht, sondern vorantreibt und zum eigenen Weiterschreiben stimuliert. Denn trotz der philosophischen Geringschätzung von Affekten lässt sich nicht übersehen, dass auch für jede gedankliche Hervorbringung ein „Drängen“ und „Hinüberwollen“, Arten der Anbindung und Affirmation konstitutiver Grenzphänomene nötig sind, die zu leugnen das philosophische Sprechen selbst untergräbt.

Vor diesem Hintergrund wird unter „Affizierung“ hier eine Denkfigur entfaltet, die die Geschichte der Begriffe „Pathos“ bzw. „Affektion“, ihre historische Kodierung, ihre Funktionalisierung für bestimmte Arten des Denkens und für die Herausbildung neuer Diskurse nachzuzeichnen hilft. Die theoretische Aufsplitterung der Bereichs des Affektiven beginnt prominent mit Aristoteles' Bestimmungen von „pathos/paschein“ in den verschiedenen Teildisziplinen von Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Rhetorik, Poetik und Ethik und entfaltet von dort aus ein langdauerndes diskursives Weiterleben. Augustinus' Übersetzung als „affectio“, „affectus“, „perturbationes und voluntates“ trägt zur Auffächerung des Bedeutungshofes als Affekt, Affektion, Sympathie, Mitgefühl, Willensregung, Empfindung und zahlreichen anderen bei. Im christlichen Kontext wird „pathos“, bis dahin vorwiegend mit Passivität und Rezeptivität konnotiert, zur leidbetonenden, aber auch individuierenden „Passio“ aufgeladen, die neue pathische Vermögen in die anthropologische Darlegung einspeist. Affekte werden dem Menschen als Leiden(schaften) und klassifizierbarer Gefühlsausdruck zugeordnet, aber auch als unpersönlicher und dividueller Ausdruck von Kunst bestimmt. Affektionen erhalten Funktionen als körperlich-seelische Vermittlung, als Selbstdifferenzierung und -artikulation der Substanz und Selbstentfaltung der Monade, als natürliches Mitempfinden mit Seinesgleichen oder als Bindungsmodus von Gesellschaft, als selektionsfördernder Vorgang, als Wirkung von Masse- und Meutebildung oder als medial bedingte Übertragungsqualität zugesprochen und in Selbstwiederholungen der Zeit grundgelegt.

Die Verwendung des Terminus „Affizierung“ anstelle von „Affektion“ begründet sich hier aus dem Anliegen, vor die historische Festschreibung der Begriffe zurückzugehen, Affizierungsprozesse als konstitutive Momente aller Genesen, so auch der ästhetisch-epistemischen Prozesse zu verstehen, welche die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit von Sichtbarem und Sagbarem thematisch werden lassen und erlauben, die Geschichte des Denkens auf ihre Begründungsfiguren hin zu dechiffrieren. Denn die Denkfigur der Affizierung ist verbunden mit der Annahme paradoxer Selbstsetzung und -grundlegung als bedingende und bedingte Größe und mit einem Vorgang trennender Vereinigung, der überhaupt erst Unterschiedsbildungen und Unterscheidungen ermöglicht, erkenntnistheoretische Grenzziehungen und Neukonstellierungen in den Blick rückt und die Genese und Verzweigung der Diskurse nachvollziehbar werden lässt. In der historischen Rekonstruktion wird die Denkfigur daher als epistemischer Differentiant von ontologischen, metaphysischen, theophilosophischen, anthropologischen, ästhetischen, gesellschaftstheoretischen, naturwissenschaftlichen, phänomenologischen, medien- und kulturwissenschaftlichen Diskursen erkennbar; sie zeigt auch auf die Eröffnung epistemischer Zwischenbereiche, die Erweiterung des Diskursivierbaren und die wechselseitige Ansteckung der Disziplinen auf. Affizierung wird daher nicht nur als konstitutiver Vorgang im Bereich des Sinnlichen, der die Ästhetik grundlegt, und als Katalysator zur Steigerung der Sinnlichkeit hin zu den Vermögen des Erinnerns und Denkens, als Stimulator individueller Entgrenzung und gesellschaftspolitischer Neugruppierung verstanden, sondern auch als Figur trennender Vereinigung im wissenschaftlichen Feld und als Beförderer von Interdisziplinarität. Indem sie begriffliche Anlehnungen, Übertragungen und Modifikationen zwischen Diskursen befördert, weist sie sich selbst als interdisziplinäre Kontaktgröße aus, die wie keine andere die Disziplinen einander annähert, deren Dynamiken und Wechselwirkungen mitanschiebt und für die Weiterdifferenzierung des Wissensfeldes mitzuständig ist.

===== 2. Antike und Mittelalter =====


==== 2.1 Philosophien des Pathischen ====

Der Begriff „pathos/paschein“, vermutlich der klassisch-griechischen Tragödie entnommen, wird von Aristoteles (384-322) in den philosophischen Teildisziplinen je anders entfaltet und steckt bis heute zur philosophischen Weitererörterung an. In den frühen Schriften zur Logik((Aristoteles, Kategorien, hg. v. Klaus Oehler, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1984.)) bestimmt er „paschein“ (lat. pati)((Mangels gr. Originals wird hier die erste Übersetzung der Schrift durch Boethius als Beleg herangezogen:  Translatio Boethii, in: Aristoteles Latinus, I, 1-5, Categoriae, hg. v. L. Minio-Paluello, Bruges/Paris: De Brouwer, 1961, S. 1-41.)), „Leiden“ (11b,26) - im Gegensatz zum „Tun“ (poiein) – als Kategorie, insofern allem Seienden ein „Mehr oder Weniger“ zukommt. Unter der Kategorie „Qualität“ führt er „affektive Qualitäten und Affektionen“ (9a,22) als Momente subjektiver Sinneswahrnehumg auf. Da nur diese Schriften von Boethius im 6. Jh. ins Lateinische übersetzt worden ist((Jozef Brams, „Der Einfluss der Aristoteles-Übersetzungen auf den Rezeptionsprozess“, in: Ludger Honnefelder u.a.(Hg.), Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter, Münster: Aschendorf Verlag, 2005, S. 27-43.)), lebt allein diese Pathosbestimmung bei den Kirchenvätern fort. Allerdings hebt bereits Augustinus (354-430) die von Plotin vorgenommene Einschränkung der aristotelischen Kategorien auf den Bereich der sinnlich wahrnehmbaren Welt auf und macht den Weg frei für deren spekulativ-theologische Verwendung im Mittelalter((Klaus Oehler, Einleitung zu: Aristoteles, Kategorien, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1984.)). Augustinus selbst trägt in seiner Schrift //De civitate Dei/Der Gottesstaat //(426) zur Bedeutungserweiterung des Pathischen bei: unter Bezugnahme auf Cicero und Apuleius spricht er davon, dass die Übersetzungen der „pathe“ „perturbationes, quidam affectiones vel affectus“ (IX, 4)((Augustinus, De civitate Dei, hg. v. Emanuel Hoffmann, New York/London, Johnson, Reprint Corp.,1962.)) “teils Erregungen genannt werden, (…) teils Affektionen oder Affekte, teils im engeren Anschluss an das Griechische Passionen“ (IX, 4, 34)((Des Heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus, Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat, Bd. 12, Buch IX-XVI, hg. v. Alfred Schröder, Kempten / München: Kösel Verlag, 1914.)). Traditionsbildend wird, dass er die Affekte umgehend mit Willensregungen identifiziert: „nihil aliud quam voluntates sunt“ (XIV, 6, 11) / “sie alle sind nichts anderes als Willensregungen“ (XIV, 6, 308), was dem Pathischen in der mittelalterlichen Erörterung eine große Spannbreite zwischen passiven und aktiven Momenten zukommen lässt((Christoph Horn, Augustinus, München: Beck, 1995.)).

In der //Rhetorik//((Aristoteles, Rhetorik, hg. v. Ch. Rapp, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 2002)), die bis in die Neuzeit eine der drei Disziplinen des „Triviums“ abgibt, erörtert  Aristoteles die drei Typen der politischen, Fest- und Gerichtsrede auch im Hinblick auf die Gesinnung der Redner und die emotionale Verfassung der Zuhörer und nimmt eine innovative Verknüpfung des Rhetorischen mit Ethos und Pathos vor. Die Schilderung mitleiderregender, durchaus auch zeitlich oder räumlich entrückter Ereignisse wird als konstitutiver Beitrag zur öffentlichen Affektbildung begrüßt. Am Populärsten werden freilich seine Affekterörterungen der //Poetik//((Aristoteles, Poetik, gr.-dt., hg. und übers. v. M. Fuhrmann, Stuttgart: Reclam Verlag, 1982.)), dank ihrer Rezeption in der französischen und deutschen Aufklärung und Klassik, und seine Annahme, dass die in der griechischen Tragödie nachgeahmten Affekte von „Jammer und Schaudern/Mitleid und Furcht“ (eleoi, phoboi) die psychologisch nützliche Funktion der Reinigung und Entladung von „Erregungszuständen“ (pathematon katharsin) übernehmen. Nach Otfried Höffe ist Aristoteles gemäß dem Aischylos-Vers „to pathei mathos/Lernen aus Leiden“ davon überzeugt, dass sich aus dargestellten Konflikten eine Affektbefreiung und ein ästhetischer Genuss (hedone) gewinnen lässt((Otfried Höffe, Aristoteles, München: Beck Verlag, 1996, S. 66.)).

Seine Abhandlungen zur Metaphysik((Aristoteles, Metaphysik, Stuttgart: Reclam 1970.)) nennen wie die „Kategorien“ die „Affektion“ eine „Qualität“ (V, 1022b), insofern sich ein Seienden verändern kann; insofern verbindet Aristoteles die Affizierbarkeit mit dem „Vermögen“ als dem „Prinzip der Veränderung“ des Seienden: „...wir sagen, dass es Vermögen ist, von etwas affiziert zu werden, bald, wenn es irgendeine beliebige Affektion, bald wenn es nicht nur eine beliebige Affektion, sondern eine zum Besseren leitende Affektion zu erfahren imstande ist“ (V,1019a). Schließlich werden die Affektionen aber auch mit den „Verwirklichungen und den bereits eingetretenen Umwandlungen dieser Qualitäten“ (V,1022b) gleichgesetzt.

In eben diesem Sinn kennt die Seele verschiedene Affizierungsweisen: Obwohl als causa efficiens der Selbstbewegung im organischen Bereich bestimmt, expliziert Aristoteles in //Peri psyches/Über die Seele//((Aristoteles, Peri Psyches/Über die Seele, hg. v. H. Seidl, Hamburg: Meiner Verlag., 1995.)) (347-335) „Affektionen“ und „Affekte“ als Teilmomente der seelischen Entfaltung zwischen Wahrnehmung und selbsttätiger Vernunft. Die Wahrnehmung, die von äußeren Objekten ein “Bewegtwerden und Erleiden“ (417a) erfährt, wird als komplexe „Umwandlung“ von Vermögen in Verwirklichung beschrieben – ein Prozess, der von mittelalterlichen Philosophen unermüdlich weiter erörtert wird. Das Pathische der Wahrnehmung beläuft sich auf die Aufnahme und Assimilation von „Ungleichem“ (anhomoion): Das Sinnesorgan „erleidet als (mit dem Objekt) noch nicht gleiches, nach dem Erleiden aber ist es angeglichen und wie jenes“ (418a). Zur Wahrnehmung scheint hier eine Selbstmodellierung des Vermögens zu gehören. Um Affektionen nicht nur der Wahrnehmung (aisthesin), sondern auch dem Denken zuweisen zu können, konzipiert er zudem eine zwiefältige „Vernunft“ (nous), deren eine Seite, „pathetikos“, als körperlich-empfangend den Übergang zur rein aktiven, „poietischen“ Vernunft zu gewährleisten hat. Aristoteles' Schrift //Nikomachische Ethik//((Aristoteles, Nikomachische Ethik, hg. v. F. Dirlmeier, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1956.)), die im Hinblick auf das höchste Glück des menschlichen Daseins diese nicht-affizierbare Vernunft als Leitvermögen proklamiert, empfiehlt ein Affektmanagement des Mittelmaßes, weshalb sie Affekte der „rechten Mitte“ zu Tugenden erhebt.

==== 2.2 Theophilosophie und erste Anthropologien ====

Für die Affizierungsfrage indirekt relevant ist der zwischen dem 5. und 8. Jh. geführte Streit um die gottmenschliche Natur Christi. Die alexandrinischen Verfechter des Monophysitismus, die das Göttliche und Menschliche in Christi Natur verschmolzen glauben, gehen von der Übertragung der göttlichen „energeia“ auf den Menschen und damit von Gleichheit zwischen beiden aus. Die Vorstellung einer solch verbindenden Kraft lässt Johannes von Alexandria, genannt Philoponos, im 6. Jahrhundert das verhältnis von Seele und Leib als reale Einheit interpretieren. Er soll auch die physikalische Impetustheorie((Michael Wolff, Geschichte der Impetustheorie. Untersuchungen zum Ursprung der klassischen Mechanik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978.)) auf den Weg gebracht haben, die die aristotelische Annahme eines unbewegten äußeren Bewegers hin zu einem immanenten Bewegungsprinzip verschiebt.

Beseelt vom christlichen Auferstehungsglauben betont der orthodoxe Kirchenvater Johannes von Damaskus im 8. Jh., dass Gottes Großzügigkeit den Menschen „unschuldig, leidenschaftslos, sorgenfrei“ (II, XII, 78) geschaffen hat. Mit Augustinus erscheint ihm die körperliche Endlichkeit der Menschennatur als Vorzug, da sie, nach Tod und Auferstehung, eine affizierungsfreie, unendliche Geistexistenz möglich werden lässt. Johannes Scotus Eriugena modifiziert im 9. Jh. das aristotelische Pathosverständnis, insofern er im Dialog //Über die Einteilung der Natur//((Johannes Scotus Eriugena, Über die Einteilung der Natur, hg. v. L. Noack, Hamburg: Meiner Verlag, 1983.))//De Divisione Naturae//((Joannis Scoti Erigenae, De Divisione Naturae. Libri quinque, Oxonii, 1681.))(864-866) die Kategorien von Leiden und Tun ins Verhältnis zum christlichen Gott setzt und, beeinflusst von den selbstübersetzten Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita und Plotin, die Divergenz von aristotelischer Geringschätzung des Bewegt-Werdens und christlichen Aussagen zum liebenden Gott unterstreicht. Das göttliche Prinzip, das sich in seiner Schöpfung realisiert, wird mit innerer Bewegtheit und Leiden assoziiert: „Wer da liebt und Zuneigung hat, der leidet ja“ (92). Dass alles Geschaffene, weil von Gott „bewegt“ (patiuntur moveri, 106), notwendigerweise leidet, wird für die mittelalterliche Passionsintensivierung relevant.

Nach den beiden Johannes lebt die Erörterung pathischer Vorgänge erst im 13. Jahrhundert in Folge der neuen Aristoteles-Übersetzungen vor allem bei den Dominikanermönchen Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Meister Eckhart wieder auf. Zu den wörtlichen Übertragungen gesellen sich nun interpretierende Kommentare, dank welcher sich die Spannung zwischen aristotelischer Lehre und christlicher Offenbarungstheologie verschärft; zudem begründen „die arabischen Aristoteleskommentare eine auf //Weltauslegung// und //Existenzerhellung// zielende //Wissenschaft// mit universellem Wahrheitsanspruch“((Ludger Honnefelder u.a.(Hg.), Einleitung zu: Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter, Münster: Aschendorf Verlag, 2005, S. 13.)). Albertus Magnus (1200-1280), der wie Avicenna und Averroes alle Werke des Aristoteles zu kommentieren beabsichtigt, gibt daher das augustinische Programm einer Einheitswissenschaft auf, folgt in Naturdingen der aristotelischen, in der Theologie der augustinischen Lehre. Gleichwohl überträgt er die Reflexion zu den „passiones“ des Seienden in die Theologie und erklärt sie zu transkategorialen Bestimmungen des Göttlichen, wodurch der theologische zu einem gewissen Affektionsdiskurs wird. In seiner anthropologischen Schrift //De passionibus//((Albertus Magnus, De passionibus (De bono, Tr. III. De temperantia. Q.V.). Sancti doctores ecclesiae Alberti Magni ordinis fratrum praedicatorum episcopi opera omnia, Bd. 28. Hg. V. H. Kühle, K. Feckes, B. Geyer und W. Kübel, Münster 1951.)) bestimmt er Affekte als Wirkung von Tätigkeiten, nimmt Affekte des rationalen Seelenteils und solche, die aus Wissenschaft und Kontemplation hervorgehen, an. Im Bemühen um Harmonisierung der Lehrmeinungen von Aristoteles, Avicenna und Algazel ordnet er in //De homine//((Albertus Magnus, Über den Menschen/De homine, lt.dt., hg. v. H. Anzulewicz und J. R. Söder, Hamburg: Meiner Verlag, 2004.))den äußeren Sinnen ein hierarchisiertes Spektrum innerer Sinne zu, wobei eine Progression vom Pathischen zum Aktiven, vom Empfangen zum intellektuellen Tätigwerden, von konkreter Einzelwahrnehmung zu abstrahierender Verknüpfungsleistung konzipiert und in der Vermögensvielfalt eine neue psychische Beweglichkeit grundgelegt wird.

Der systematischste Theophilosoph des Hochmittelalters, Thomas von Aquin (1225-1274), lässt seine Überlegungen damit beginnen, dass alles Geschaffene, weil vom Wirken Gottes abhängig, pathisch ist. Seine //Summa Theologica// befragt unter Bezugnahme auf Aristoteles, die Bibel und die Kirchenväter auch die //Menschlichen Leidenschaften//((Thomas von Aquin, Die menschlichen Leidenschaften, in: Die deutsche Thomas-Ausgabe, Bd 10, hg. v. B. Ziermann, Köln, 1955.)) in Quaestionenform, unterwirft sie einer vertikalen und horizontalen Gliederung, hierarchisiert sie nach den beiden Hauptgruppen „begehrender“ und „überwindender“ Vermögen und konzipiert eine Dreifalt von Strebevermögen((Thomas von Aquin, Wesen und Ausstattung des Menschen, in: Die deutsche Thomas-Ausgabe, Band 6, hg. v. Katholischen Akademikerverband, Salzburg / Leipzig: Verlag Anton Pustet, 1937.)). Im Hinblick auf die Affizierungsfrage ist vor allem seine Darlegung zum „sinnlichen Streben“ in seiner passiv-aktiven Mittelstellung bedeutsam, da es mit den äußeren und inneren Sinnen, mit Wahrnehmung und Einbildungskraft gleichermaßen verbunden wird. Wahrnehmung als „leidendes Vermögen“ (potentia passiva)((Thomas von Aquin, Wesen und Ausstattung des Menschen.)), bezogen auf Wahrnehmbares als „unbewegt Bewegendes“, wird vom Streben als „bewegtem Bewegenden“ abgegrenzt. Die Frage, ob die „Leidenschaften der Seele“ (passiones animae) eher im Bereich des Strebens oder des Wahrnehmens zu finden sind, wird in Richtung wechselseitiger Voraussetzung beschieden, Leiden im engeren Sinn mit Seinsminderung, Veränderung des beseelten Körpers hin zum weniger Tätigen gleichgesetzt. Indem Thomas den Menschen auf seine gegenstrebigen Vermögen hin seziert, porträtiert er ihn als Schmerzensmann, der umso mehr leidet, je mehr er sich strebend bemüht, da er trotz seiner pathischen Natur auf Selbstvervollkommnung, „Selbstliebe“ (amor sui) ausgerichtet ist. Thomas räumt ein, dass das Maß des Leidens nicht allein von der Kraft des Einwirkenden, sondern von der Leidensfähigkeit des Empfangenen abhängig ist. In seiner Erörterung von Mitleid und //Liebe//((Thomas von Aquin, „Die Liebe“ (2.Teil), Klugheit“, in: Die Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 17B, hg. v. J. Endres, Graz / Wien / Köln: Verlag Styria, 1966.)) erklärt er Liebe zur ersten Leidenschaft, da jede „Bewegung oder Ruhe aus einer Naturverwandtschaft oder Angleichung hervorgeht“ (85); „Gottesliebe“ wird als Angleichung des Menschen an sich selbst wie bei Augustinus und damit als affektfreie passio, das Leiden Christi als Befreiung von menschlicher Schuld gedacht((Thomas von Aquin, Des Menschensohnes Leiden und Erhöhung, in: Die deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 28, 1956.)). Zum Mittler werde Christus gerade aufgrund seiner menschlichen Affizierbarkeit; die Erlösung des Menschen verdanke sich Christi Leidenschaft zur Barmherzigkeit (misericordia, 7); seine Passion sei notwendig als Tugendbeispiel.

Die physikalische Impetustheorie, die für die Akzentverschiebung vom Glauben an das Pathische der Schöpfung hin zur Eigenbewegung des Seienden mitverantwortlich sein soll, hat insbesondere den Franziskanerorden zu Kritik am Papsttum und politischen Gleichheitsforderungen geführt. Mit ihr erfährt der Affizierungsgedanke eine Abschwächung: Jean Buridan, dem der Terminus „impetus“ zugeschrieben wird, versteht Bewegung als Vorgang der Sukzession, als fluxus und dem Körper inhärente Eigenschaft((Michael Wolff, Geschichte der Impetustheorie.)). Die Übertragung des Ausgangsimpulses auf das Bewegte deutet auch Wilhelm von Ockham verstärkt als Selbstbewegung. Nicole Oresme prägt das Wort „impetuosité“ für von einer inneren Kraft bewegte Körper und setzt sie in Relation zur Schwerkraft. In Buridans Impetusbegriff hat man den Vorläufer des Impulsbegriffes der klassischen Mechanik erkennen und der Pariser Ockhamistenschule die Entdeckung zuschreiben wollen, dass die Himmelskörper nicht von Gott bewegt werden, sondern derselben Mechanik unterstehen wie die Erde – Entdeckungen, die herkömmlicherweise mit Kopernikus, Bruno und Galilei verbunden werden.

Vor diesem Hintergrund führt der Franziskaner Duns Scotus (1266-1308) eine Akzentverschiebung in die anthropologischen Überlegungen ein: Die Seele sei((Duns Scotus, Über die Erkennbarkeit Gottes, lt.-dt., hg. v. H. Kraml u.a., Hamburg: Meiner Verlag, 2000.)) rezeptiv in Bezug auf partikulare Erkenntnisse, aktiv aber in ihrer Selbsterkenntnis als „Totalursache“ (III, 4, 135). Da er die Theologie als handlungsbezogene Wissenschaft (XXIII) etablieren möchte, modifiziert er auch die augustinische Gleichsetzung von Affektion und Willen: Letzterer schöpfe vernunftanalog seine Prinzipien aus sich selbst und verursache sich selbst. Im Sinne der Selbstvervollkommnung verfüge er über unterschiedliche „voluntates“, Willensregungen, die seinen „appetitus intellectivus“ aufrufen und diesen darüber entscheiden lassen, ob etwas um seiner Selbst willen oder für ihn, den Willen, zuträglich sei. In diametralem Gegensatz dazu verwirft der Dominikanermönch Meister Eckhart in seinen //Reden der Unterweisung//((Meister Eckhart, Reden der Unterweisung, Frankfurt/M.: Insel-Verlag, 1963.)) den „Eigenwillen“ der „ungelassenen Leute“ und empfiehlt Willenspreisgabe und Gleichgültigkeit im Hinblick auf den Eintritt in göttliche Ewigkeit.

Der ehemalige Dominikanermönch Giordano Bruno (1548-1600) bekennt sich in seinen literarisierten Dialogen leidenschaftlich zur kopernikanischen Lehre von der Selbstbewegung der Erde und sucht das Impetusprinzip in einer umfassenden Kosmologie zur Geltung zu bringen. Sein Dialog //Von den heroischen Leidenschaften// (//De gli eroici furori//)((Giodano Bruno, Von den heroischen Leidenschaften (De gli eroici furori), hg. v. Ch. Bachmeister, Hamburg: Meiner Verlag, 1989.)), verfasst 1585 in London als erste neuzeitliche Anthropologie, lebt von einem platonnahen „Furore“, der sich aus dem Verlangen nach Erkenntnis des unendlichen Universums und des in ihm implizierten Gotts speist((Die Natur übernimmt die Stelle des transzendenten Gottes“ (XKI); Giordano Bruno, Über die Ursache, das Prinzip und das Eine, Ditzingen: Reclam, 1986.)). Im „Heroischen“ verrät sich aber auch Brunos Opposition gegen das aristotelische Naturverständnis der Oxforder Kreise (XVII)((Angelika Bönker-Vallon, Einleitung zu: Giordano Bruno, De l’infinito, universo et mondi/Über das Unendliche, das Universum und die Welten, it.-dt., Hamburg: Meiner Verlag, 2007.)), dem er die These des heliozentrischen Weltbilds entgegensetzt; seine Leugnung der Gottessohnschaft Christi führt zu seiner kirchlichen Verurteilung zum Tod.

Brunos neues leidenschaftliches Selbstbewusstsein teilt sich unter anderem darin mit, dass er seine Dichtung nicht aus Nachahmung, sondern aus menschlichem „Empfinden“ (I,1,28;sentimenti((Italienisches Original: Giordano Bruno, “De gli eroici furori”, in: Dialoghi filosofici italiani, Milano: Ed. Mondatori, 2000, S.751-962.)), 784) hervorgehen lassen will. Der neue Typus wird als besonders affizierbar ausgewiesen: „mit Lorbeer bekränzen mich allein mein Herz, meine Gedanken und meine Tränen“ (I,1,29). Das dritte Gedicht rühmt den Willen als „Kapitän“, der die Leidenschaften allesamt auf eine Schönheit, ein „Paradies“ und „ein Hauptziel“ (I,1,31) ausrichtet. Affektsteigerung erscheint notwendig im Hinblick auf die Erkenntnis des Unendlichen: Es gelte die „Glut der Gefühle (affetti, 788) als Stellvertreter der Sonne“ (I,1,32) zu entdecken. Den Intelligenten führe die Liebe, die „an sich erleuchtet“ (I,1,35), zu heroischer Kühnheit, zu Streben nach Tugend und Größe. Hitzig, ungestüm erscheinen die Philosophen, die zu Künstlern und Selbstschöpfern, zu „Anfang und Ursache ihrer Tätigkeit“ (I,3**,**49) und damit „göttlich“ (I,3**,**50) werden. Der vierte Dialog des Zweiten Teils thematisiert aber auch Weisen menschlicher Blindheit, darunter eine heroische, die sich aus dem Unverhältnis von menschlicher Fassungskraft und Unendlichem ergibt. Da der Philosoph weiß, dass er nur Trugbilder sieht, „so weint dieser dem Plato ebenbürtige Geist“ (II,4,193). In der Schilderung solch extremer Affektzustände dramatisiert Bruno den neuzeitlichen Erkenntnisprozess, sensibilisiert für mögliches Scheitern – und macht den Weg für nicht christlich gebundene Affizierungsbejahungen frei.

===== 3. Neuzeit =====


Im Laufe des 17. Jahrhunderts ist eine Verlagerung der Affekterörterung weg von Rhetorik und Ethik, die in der „scientia tripartita“ neben der Physik für Affektfragen zuständig waren, zu beobachten, wie sie Descartes (Brief vom 14.8.1649) als Absicht formuliert: „Mon essein n’a pas été d’expliquer les passions en orateur, ni même en philosophe moral, mais seulement en physicien“((Zit. bei Rüdiger Campe, Affekt und Ausdruck. Zur Umwandlung der literarischen Rede im 17. und 18. Jahrhundert, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1990, S. 133.)). In der Neuzeit wird die Affekterörterung, wie Rüdiger Campe beobachtet, von zwei neuen Diskurstypen übernommen: dem physiologisch-naturwissenschaftlichen und dem philosophisch-politischen Diskurs, die bis zum Ende des 18. Jahrhunderts häufig noch in ein und demselben Sprecher vereinigt sind.

Eine weitere, die Affizierungsdarlegungen mitgrundierende Verschiebung ergibt sich im Bereich der optischen Dispositive, gemäß der Ende des 16. Jh. von Patritius formulierten Ansicht, dass das Sonnenlicht aller Materie von Innen her Form gibt. Licht erscheint nun als alles durchdringendes Fluidum((Karin Leonhard, Welt im Fluss – Energieübertragungsmodelle des 17. Jahrhunderts, in: in: Carolin Bohlmann u.a. (Hg.), Lichtgefüge des 17. Jahrhunderts. Rembrandt und Vermeer – Spinoza und Leibniz, München: Fink, 2008, S. 41-58.)), das das Ineinander von Göttlichem und Irdischem, von Substanz und Individuationen erklärbar macht. Die theoretische Affizierung durch Fragen des Lichts und immanente Wirkmächte schlägt sich nieder in einer Vielfalt von Lichttheorien bei Descartes, Newton und Huygens, in der Erfindung von Fernrohr und Mikroskop Ende des 17. Jahrhunderts in Holland, in einem neu erwachten Interesse für molekulare Vorgänge und der neuen Wissenschaft der Chemie bei Robert Boyle (1627-1691). Auch die Architektur entfaltet im Barock eine neue Beweglichkeit der Perspektive und der Platzierung des Beleuchtungslichts und einen Drang nach plastischer Gestaltung((Heinrich Wölfflin, Renaissance und Barock, München: Verlagsanstalt Bruckmann, 1907.)). Während Descartes' Lichttheorie druckverursachter Bewegungsübertragung zwischen Ätherteilchen noch das aristotelische Erbe des ersten Bewegers verrät, versteht Leibniz das Licht als Handlung der Sonne, die den flüssigen Ätherstoff in Bewegung setzt und ihm Wärme und „Elastizität, d.h. die Fähigkeit alles Körperlichen zur Refraktion, Reflexion, Kompression etc., mitteiligt"(100)((Thomas Leinkauf, Die Implikationen des Begriffs Licht in der frühen Neuzeit, in: Bohlmann, S. 91-110.)). Strittig bleibt, ob die innere Kraft((Der Begriff der Kraft ist bei Leibniz Bestandteil der physikalischen und metaphysischen Überlegungen; vgl. Hans Stammel, Der Kraftbegriff in Leibniz' Physik, Mannheim 1982.)) als einheitliche oder vielheitliche zu denken ist. Isabelle Stengers hebt hervor, dass der in der französischen Chemie der Zeit verwendete molekulare Kraftbegriff der „affinité“, der sich von Newtons umfassender Gravitationskraft der „attraction“ abheben möchte, weder mit Leibniz' Kraftbegriff noch mit dem heutigen Begriff chemischer Reaktion deckungsgleich ist((Isabelle Stengers, „L'affinité ambigue: Le rêve newtonien de la chimie du XVIIIe siècle“, in: Michel Serres, Eléments d'histoire des sciences, Paris: Bordas, 1989, S. 297-319.)). Auf diese Annahmen zu immanenten Wirkkräften und deren als elastisch und reflektorisch begriffene Beweglichkeit ist es vermutlich zurückzuführen, dass sich die Schriften von René Descartes, Spinoza (1632-1677) und Leibniz (1646-1716) von einer neuen Unruhe bezüglich der Frage des Verhältnisses von Substanz(en) und vielheitlichen Einzeldingen umgetrieben bekunden.

==== 3.1 Theo-philosophisch-physiologische Substanzmodelle ====

An René Descartes' verschiedenen Schriften fällt trotz ihrer Suche nach objektivierbarer Erkenntnis ihre affektive Grundstimmung auf. Sein Zweifel an der Erkennbarkeit der Welt, geschürt durch Galileo Galileis Verurteilung und dessen Widerruf seiner Lehre von der Selbstbewegung der Erde (1633), zwingt ihn zur Suche nach einer unumstößlichen Begründungsinstanz. Doch trotz  der Grundlegung der Erkenntnisgewissheit in eben diesem Zweifel lehnt er Affektionen als subjektive Empfindungen ab und setzt ihnen die Verstandestätigkeit und deren „klare und deutliche“ Vorstellungen von ausgedehnten Dingen entgegen. Zwar räumt er ein, dass Sinnesorgane untrügliche Körperempfindungen vermitteln und Sinneswahrnehmungen auf eine Mannigfaltigkeit von anderen Körpern schließen lassen; aber selbst die Leidenschaften des Körpers erklärt er für nicht ohne weiteres von Traumwahrnehmungen unterscheidbar. Von daher trennt er das Geistige definitiv vom Körper, was zu seinem bis heute umkämpften dualistischen Substanzbegriff führt.

Das Neue seiner letzten Schrift //Les Passions de l’âme//((René Descartes, Les passions de l’âme/Die Leidenschaften der Seele, . v. K. Hammacher, Hamburg: Meiner Verlag, 1984.)) (1649) liegt in dem Versuch, Aristoteles’ phänomenale Affekterörterung durch eine physiologische Grundlegung zu ergänzen. Als den Vermittlern zwischen Körper und Seele schreibt er den „passions“ aktive wie passive Aspekte zu, je nachdem, ob man den körperlichen Verursacher oder den seelischen Empfänger im Blick hat. Zu den seelischen Vorgängen zählt er Wahrnehmungen, Empfindungen und Emotionen, die nun durch physische „Lebensgeister“ (esprits), im Gehirn erzeugt und mit den Blutkörperchen identifiziert, veranlasst, unterstützt und verstärkt werden sollen. Die Verursachung der „Leidenschaften“ wird bald aus der Wahrnehmung äußerer Objekte, bald aus „inneren Erregungen“ (emotions), bald aus der genannten „Unruhe“ (l’agitation) erklärt, „in welche die Lebensgeister die kleine Drüse in der Mitte des Hirns versetzen“ (II, 51, 91). Skizziert wird insgesamt ein Selbstaffizierungsprozess der Seele, der sie instand setzen soll, die körperlichen Vorgänge zu bejahen und besser zu bewältigen. Denn den Leidenschaften käme die Aufgabe zu, „die Seele (zu) veranlassen, das zu wollen, was die Natur uns als nützlich angibt“ (II, 52, 93) bzw. zu Handlungen beizutragen, „die dem Körper dienen und ihn bewahren oder in irgendeiner Weise vervollkommnen“ (II, 137, 209).

Descartes' dualistischer Konzeption setzt Spinoza eine Einheitssubstanz entgegen, die ihre immnente Vielheit ausdrücklich als Selbstaffektionen zum Ausdruck bringt. Leibniz wiederum kennt ein von einer Kraft gekrümmtes unendliches Universum, das aus seinen kleinsten Teilchen, den Monaden, qua Selbstaffektion neue Unendlichkeiten gebiert. Bei beiden kommt der Affektion zusammen mit den Begriffen der Kraft, Perspektive, Imagination und Zeit die Funktion zu, die Vermittlung von Einheit und Vielheit der Substanz zu gewährleisten. Sie teilen die Annahme eines grundlegenden Strebens nach Selbsterhalt, in die die physikalische Erkenntnis des Trägheitsprinzips eingegangen ist((Ursula Renz versteht Spinozas Aussage, wonach „jedes Ding (...) in seinem Sein zu verharren strebt“ (Lehrsatz 7, 239), als „Ontologisierung des physikalischen Satzes von der Bewegungserhaltung“ (42), die auch in Descartes' Physik behauptet wird; vgl. Ursula Renz, „Zwischen ontologischer Notwendigkeit und zufälliger Semantik“, in: Hilge Landweer (Hg.), Gefühle – Struktur und Funktion, Berlin: Akademie Verlag, 2007, S.35-56. „Dabei ist allerdings zu beachten, dass er die Endlichkeit des Dinges nicht primär als zeitliche Begrenzung seiner Existenz denkt, sondern von dessen ontologischer Abhängigkeit von äußeren Dingen her begreift. Vor diesem Hintergrund wird auch deutlich, weshalb wir an Gefühlen in gewisser Weise leiden: Wir leiden an ihnen, weil wir uns an ihnen unserer Abhängigkeit gewahr werden oder – wie es Spinoza im Zusammenhang mit der Begierde formuliert – bewusst werden“ (42f.).)). Michel Serres betont beider methodischen Gegensatz: Während Spinoza einem monistisch-pantheistischen Gehalt geometrische Kohärenz zuschreibt, konzediert Leibniz einer problematischen Form mathematische Konsistenz. Leibniz formalisiert das Formale einer Kultur, während Spinoza das Informel und das Nicht-Formalisierbare formalisiert((Michel Serres, Eléments d'histoire des sciences, S. 292.)).

Im Gegensatz zu Leibniz' Schöpfergott, der die Monaden in der von ihm ausgewählten besten Welt erschafft, verleiht Spinoza der nicht-personalisierten Einheitssubstanz unendliche „Modi“, die als ihre „Affektionen“ (affectiones) zu verstehen sind bzw. als „das, was in einem anderen ist, durch das es auch begriffen wird“ (I,Def.,5). Da das „andere“ ebenfalls substanzimmanent ist, werden die Affektionen als Selbstdifferenzierungen der Substanz in je anderem Ausdruck erkennbar. Dank dieser immanenten Unterschiedsbildung erfährt sich der Mensch durch scheinbar außer ihm liegende und ihm nicht einsichtige Ursachen beeinflusst und entwickelt Affekte, denen Spinoza eine Behandlung wie Naturphänomenen angedeihen lassen will: In seinem Hauptwerk, //Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt// (1677 posthum erschienen), rückt er die Behandlung der menschlichen Affekte ins Zentrum seiner Schrift. Eingebettet zwischen die Erörterung Gottes und der Natur des Geistes einerseits und der menschlichen Knechtschaft und Freiheit andererseits wird dem „Ursprung und der Natur der Affekte (affectus)“ nachgegangen, wobei deren Namen und Reihenfolge weitgehend Descartes' //Passions de l'âme// entnommen sind((In seinem Theologisch-politischen Traktat von 1670 schreibt er dem Affekt eine gewisse Widerstandskraft zu, die den Einzelnen vor der vollständigen Übertragung seines Willens auf den politischen Souverän bewahrt. Im Sinne eines möglichst affektfreien gesellschaftlichen Zusammenlebens erklärt er gegen Hobbes zum Zweck des Staates, nicht die „Menschen in Furcht zu halten (…), sondern vielmehr den Einzelnen von der Furcht zu befreien (…) (und) zu bewirken, dass ihr Geist und ihr Körper ungefährdet seine Kräfte entfalten kann, dass sie selbst frei ihre Vernunft gebrauchen und dass sie nicht mit Zorn, Hass und Hinterlist sich bekämpfen noch feindselig gegeneinander gesinnt sind. Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die Freiheit“ (301), Hamburg: Meiner Verlag, 1976.)). Spinoza skizziert sie als Doppelvorgang aus körperlicher Affektion und geistiger Begleitung, wobei die Aktivität des Geistes korrelativ zu jener des Körpers sein soll. Interessanterweise erscheint der menschliche Körper als dynamisches Komposit aus vielfach affizierbaren Individuen, derer er „bedarf zu seiner Erhaltung, von denen er beständig gewissermaßen neu erzeugt wird“ (II, Post., 139). Deren Affektionen entscheiden über die Vermehrung und Verminderung der körperlichen Wirkmacht - wobei der Körper mehr vermögen soll, als wir wissen. Wie der Körper neue Vermögen, so entdeckt der Geist neue Ideen und soll, zusammen mit der Vorstellungskraft, //„sich nur das vorzustellen, was seine eigene Wirkungsmacht setzt//“ (III, LS54, 317).

Der Neurologe Antonio Damasio hält Spinozas Annahme eines „integrierten Organismus“ von Körper und Geist für eine Vorwegnahme zeitgenössischer Erkenntnisse der Neurobiologie. Die durch innere und äußere Reize hervorgerufenen Vorgänge im Gehirn, die er „primäre Gefühle“ nennt, sollen affektive Körperzustände auslösen((Vgl. Antonio R. Damasio, Descartes Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, München / Leipzig: List Verlag, 1996.)). Mit dem Neurologen Le Doux((Joseph LeDoux, The Emotional Brain. The Mysterious Underpinning of Emotional Life, New York: Simon and Schuster, 1996/Das Netz der Gefühle. Wie Emotionen entstehen, München: Hanser Verlag, 1998.)) stimmt er William James' Auffassung zu, dass emotionale Prozesse vom Gehirn zum Körper verlaufen und zurück. „Feeling brain“ nennt er geistige Vorstellungen von Körperaffizierungen, welche sich im Körper zunächst selbst darstellen müssen; ohne solche  “body-sensing regions“ (110f.) würden wir nichts fühlen. Gefühle im engeren Sinn sind dann Umwandlungen solcher Körperempfindungen in psychische Zeitlichkeit als Voraussetzung zur Orientierung in Umwelt und Welt.

Da sich Leibniz von Spinozas „more geometrico“ durch Begriffsvervielfältigung frei macht((Michel Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris: Presses Univ., 1968, S. 16.)), ergibt sich das Problem des Verhältnisses von metaphysischen und naturwissenschaftlichen Annahmen bei ihm((Robert E. Butts, Witches, Scientists, Philosophers: Essays and Lectures, Dordrecht / Boston / London: Kluwer Academic Publishers, 2000.)). Hintergrund seiner elastischen bis flüssigen Ontologien sollen Bernoullis //Hydrodynamica //(1738), William Harveys //Theorie des Blutkreislaufs //(1628) samt der Entdeckung der Kapillargefäße durch Marcello Malpighi 1661((Bernhard Siegert, Passage des Digitalen.)) sein. Leibniz gesteht den Monaden Selbstaffizierungsfähigkeit zu, insofern die Aktualisierung ihrer virtuellen Unendlichkeit über „eine Vielzahl von Affektionen und von Beziehungen“ (§13,115)((Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie.)) erfolge, die besser und weniger gut gelinge. Ähnlich Spinoza nimmt er ein basales Streben, die sogenannte //Appetition,// an, die zur Vermehrung der Affektionen beitragen und „den Übergang einer Perzeption zu einer anderen vollziehen“ (§15,117) soll. Für die Entfaltung des Verstandes dagegen findet er// //eine mediale – und affizierungsfeie - Erklärung((Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain.)): Nach Art einer camera obscura mit faltiger Leinwand sollen die „eingeborenen Kenntnisse“ (A1,181)((Gottfried Wilhelm Leibniz, „Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand“, in: Philosophische Schriften, frz.-dt., hg. v. W. v. Engelhardt u. H.Holz, Bd. 1, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1959.)) entsprechend dem Lichteinfall durch ein Loch in der Außenwand aktualisiert werden.

==== 3.2 Schottisch-englische Anthropologien, Ästhetiken und Gesellschaftstheorien ====

Als Folge der „Glorious Revolution“ und ihrer „Declaration of rights“ breitet sich zu Beginn des 18. Jhs. in Schottland und England, später in Frankreich eine hochgestimmte, gesellschaftsbezogene Affektionsphilosophie aus. Sie lässt einen Zögling von John Locke, den Third Earl of Shaftesbury (1671-1713), von der historisch erwiesenen Tatsache „natürlicher Vernunft“ und „natürlicher Moralität“ des Menschen sprechen, die im Verein mit „angeborener Sympathie“ auf die natürliche „Neigung zu Seinesgleichen“ (feeling or affection for his likenes, II, 4, 82) schließen lasse - eine Annahme, die die zeitgenössische Genomforschung bestätigen möchte, da sie ein Altruismus-Hormon gefunden zu haben glaubt((Laut Salomon Israel sei unser Sozialverhalten genetisch fundiert. Das „Oxytocin“-Neurohormon bzw. ein „Oxytocin“-Rezeptor sollen altruistisches Verhalten begünstigen (14); FAZ, Philip Plickert, 9.11.2009.)). Anders als bei Spinoza werden die „affections“ als von vornherein auf das Gesellschaftliche ausgerichtet verstanden, im Englischen und Französischen mit „social“ verbunden, zu Gattungsmerkmalen erklärt und darüber ein gesellschaftpolitisches Räsonnieren eröffnet, das die bürgerlichen Emanzipationsbestrebungen des Jahrhunderts befördern wird. Die „neue Wissenschaft von der menschlichen Natur“ will die Einbindung des Einzelnen in die gute Ordnung von Kosmos und Gesellschaft gleichermaßen erweisen und zu diesem Zweck Wissenschaft, Literatur und Gesellschaft einer gemeinsamen Betrachtung unterziehen. Gesellschaft meint hier freilich die Geselligkeit auserwählter, auf Bildung wie affektive Zügelung bedachter Einzelpersonen. Als Ziel der Erziehung zu Menschlichkeit erscheint der Weltbürger am Horizont.

Für Shaftesbury sind Affektionen ausschließlich positive Anwandlungen, ja „höchste Freuden“ (highest pleasures)((Shaftesbury, „An Inquiry concerning virtue or merit“, in: Charakteristicks of men, manners, opinions, times, Bd. II, Farnborough: Gregg Publ., 1968, S. 5-176; Untersuchung über die Tugend (1699), hg. v. P. Ziertmann, Leipzig: Verlag der Dürrschen Buchhandlung, 1905, alle Seitenangaben beziehen sich auf diese deutsche Ausgabe.)), da sie als Mildtätigkeit, Mitgefühl und „soziale Freude“ (social pleasure) schließlich in „geistige Genüsse“ (mental enjoyments) umschlagen und persönliches Glück bescheren. Hume denkt „sympathy“ als Grundaffekt und belebendes Prinzip der Seele; im „Interesse“ des Menschengeschlechts((David Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, hg. v. M. Kühn, Hamburg: Meiner Verlag, 2003.)) sei „eine eher auf die Allgemeinheit gerichtete Zuneigung“ (55) anzunehmen, die uns veranlasse, aufeinander Rücksicht zu nehmen und die Schwachen zu unterstützen. Die natürliche Wertschätzung der „Interessen der Gesellschaft sogar um ihrer selbst willen“ (55) erlaube keinen Gegensatz zwischen Selbstliebe und „sozialen Gefühlen“ (120). Hutcheson geht daher von einem angeborenen “publick sense” an, der „publick affections“ und „publick desires“ generiert. Auch er leitet diese Annahme aus beobachtbaren Lustgefühlen an „öffentlichem Glück“ (desires of the pleasure arising from publick happiness,7)((Francis Hutcheson, “An Essay on the nature and conduct of the passions and affections” (1728), in: Collected Works, Bd. II, Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1971, S. 1-336.)) und Wünschen zu anderer Leute Glück (desires of the happiness of others, 20), aus Dankbarkeit, Mitgefühl, natürlicher Anteilnahme und Freundschaft (gratitude, compassion, natural affection, friendship, 7f.) ab. Die natürliche Affektion der Eltern für ihre Kinder bringe zu guter Letzt „öffentliche Liebe“ hervor.

Dank der gattungsmäßigen Affektions-Isomorphie sollen Identifikations- und imaginäre Substitutionsprozesse möglich werden, was zur Formulierung einer gattungsbezogenen Rezeptionsästhetik führt. Edmund Burke erklärt Sympathie zu „einer Art von Verwechslung“, dank welcher wir uns „an die Stelle eines anderen Menschen setzen, und in vieler Absicht eben das empfinden, was er empfindet; so dass also diese Leidenschaften bald etwas von der Natur derjenigen, die die Selbsterhaltung betreffen, annehmen“ (61f.)((Edmund Burke, A philosophical enquiry into the origin of our ideas of the sublime and beautiful (1757), London/New York: Routledge and Columbia Univ. Press, 1958 / Edmund Burke, Philosophische Untersuchungen über den Ursprung unserer Begriffe vom Erhabenen und Schönen, Riga: J.F.Hartknoch, 1773.)). Gesellschaftsbezogenes Mitempfinden übernimmt hier die Funktion des spinozistischen Strebens nach Selbsterhalt und wird für ästhetische Übertragungsprozesse fruchtbar gemacht.

Der Wirtschaftsliberale Adam Smith erklärt in //Theory of moral sentiments//((Adam Smith, Theory of moral sentiments/Theorie der ethischen Gefühle, hg. v. W. Eckstein, Hamburg: Meiner Verlag, 1994.)) Sympathie schließlich zum Grundaffekt des wirtschaftlichen Handelns. Gleichwohl klingen seine Ausführungen zu Akten des Mitempfindens weniger euphorisch als die seiner Vorgänger, da er in ihnen nur schwache Wiederholungen der Affekte anderer erkennt. Er empfiehlt Anstrengungen bei der Einfühlung, aber auch Mäßigung des Affekts beim Leidensträger, um diesen nachvollziehbar werden zu lassen – eine Aufforderung, die in Lessings Ästhetik einen Widerhall finden wird. Gelegentlich wird eine Divergenz zwischen diesen Smith'schen Ausführungen und seiner ökonomischen Schrift //Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations/////Eine Untersuchung über das Wesen und die Ursachen des Reichtums der Nationen//((Adam Smith, Eine Untersuchung über das Wesen und die Ursachen des Reichtums der Nationen, Bd. 1, hg. v. P. Thal, Berlin: Akademie Verlag, 1963.)) (1776) ausgemacht, da letztere in der „Eigenliebe“ einen sinnvolleren Beweggrund für das wirtschaftliche Handeln als in uneigennützigem Wohlwollen erblickt. Selbst Eigenliebe erscheint als Akt sozialen Handelns, da sie das Wohl des anderen mehr im Blick habe als jeder Appell an Wohltätigkeit. Smith hofft darauf, dass sich das eigennützige Handeln der Individuen von unsichtbarer Hand gesteuert zu einem harmonischen Ganzen fügt.

==== 3.3 Französische Enzyklopädie als Verbindung von Physiologie, Gesellschaftstheorie und Ästhetik ====

Der französische Philosoph Denis Diderot (1713-1784) versteht sich – in Fortsetzung von Descartes - dezidiert als Empiriker und Physiologe, der die physiologischen Triebskräfte untersuchen, den psychischen Größen materielle Vorgänge zuordnen und die unterschiedlichen Wissensaspekte im Projekt der //Encyclopédie //zusammenführen will.((Isabelle Stengers, „L'affinité ambigue: Le rêve newtonien de la chimie du XVIIIe siècle“, in: Michel Serres, Eléments d'histoire des sciences, Paris: Bordas, 1989, S. 297-319. )) Gabriel-François Venel, dem er die Abfassung des Artikels „Chymieg überträgt, charakterisiert die gesuchte Kraft als „passiong und weist als Erklärung für deren Wirken die Newton'sche Gravitationskraft zurück. Zeitgleich entdeckt der Chemiker Claude Louis Berthollet bei seinen Experimenten mit Salpeter, dass die chemische „Affinitätg von der Dichte und Temperatur der Körper, der Kohäsion der Teilchen, der Gesamtheit der Umstände und Milieus und der Manipulation des Chemikers abhängig ist.

Diderot leitet in seiner als physiologisch bezeichneten Erläuterung die //Affection //im gleichnamigen //Encyclopédie//-Artikel (228ff.)((Denis Diderot, Oeuvres complètes, Bd. 13, hg. v. Assézat, Nendeln (Liechtenstein): Kraus Reprint, 1966, S. 228ff.)) mit Hume aus seelischen „Eindrücken“ (impressions) ab, die von „Wesen“ (êtres) innerhalb und außerhalb von uns auf unsere Seele ausgeübt werden. Allgemein sieht er sie mit physiologischen Reaktionen einhergehen, wie etwa der Beschleunigung des Puls- und Herzschlags bei Freude. Die Unterschiedlichkeit der Affektion führt er auf unterschiedliche Körperkonstitutionen, Erziehung, geistige Verfassung und äußere Bedingungen zurück, wobei auch der Freiheit der Seele eine bedeutsame Funktion zuerkannt wird.

Im Rahmen seiner Dramentheorie((Denis Diderot, „De la poésie dramatique“, in: Oeuvres complètes, Bd. 7, S. 299-395.)) erklärt er zum Zielaffekt des bürgerlichen Trauerspiels „Rührung“ (attendrissement), die sich in Nähe zu Aristoteles, wie später auch von Lessing gewünscht, aus der Darstellung eines unschuldigen Menschen in unverdientem Unglück ergeben soll. Die Schilderung des Daseins eines Gattungsmenschen, diesseits von Rang und Namen, soll maximale Zuschaueraffizierung und -identifizierung garantieren.((Si la mère d’Iphigénie se montrait un moment reine d’Argos et femme du général des Grecs, elle ne me paraîtrait que la dernière des créatures. La véritable dignité, celle qui me frappe, qui me renverse, c’est le tableau de l’amour maternel dans toute sa vérité” (91); Denis Diderot, “Entretiens sur le fils naturel”, in: Oeuvres ésthétiques de Diderot, hg. V. P. Vernière, Paris: Garnier, 1988, S. 71-178.)) Die gewünschte Dramenwirkung setze allerdings einen besonders affizierbaren Dramendichter voraus.

Dank seines und anderer gesellschaftsphilosophischem Interesse werden die Affektionen erstmalig auch in Abhängigkeit vom jeweiligen zivilisatorischen Stand diskutiert, Eigeninteresse für naturnäher und sozial effektiver als moralische Appelle erklärt: Diderot lässt in //Supplément au voyage de Bougainville//((Denis Diderot, Oeuvres complètes, Bd. 2, S. 213-250.)) (1771) einen Einwohner Taitis davon sprechen, dass unter dem Zeichen des Eigeninteresses ein relativ störungsfreies Zusammenleben auf der Insel gelungen sei. Ähnlich Rousseau: Dem Wilden, der „ohne jedes Verlangen nach Seinesgleichen wie ohne jeden Trieb, ihm zu schaden“ (183)((Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’inégalité/Über die Ungleichheit (1755), hg. v. K. Weigand, Hamburg: Meiner Verlag, 1995.)), vor sich hinlebe, schreibt er das „erste Gefühl (sentiment) der Menschheit“, angeborenes „Mitleid“ (pitié), noch vorgängig zum Wunsch nach Selbsterhalt zu: Kraft dieses Gefühls, „das im Wilden dunkel und lebhaft, im zivilisierten Menschen gebildet, aber schwach ist“ (175), „identifiziere“ er sich mit anderen. Adam Smith((Theorie der ethischen Gefühle.)) dagegen will im Wilden ein mangelndes Mitempfinden aufgrund seiner reinen Überlebensorientierung erkennen. Er hält wie Rousseau Zivilisierte für leidenschaftlicher, für offener im Umgang mit Ihresgleichen als die „zurückhaltenden Barbaren“ (353); allerdings glaubt Smith, dass in „zivilisierten Nationen“ jene Affektionen, „die sich auf die Menschlichkeit gründen, mehr gepflegt“ (349) werden als bei letzteren, während für Rousseau die „Leidenschaften“ (passions) erst mit den Gesetzen der Gesellschaft entstehen und kraft Räson und Egoismus entarten: Neben dem Streben nach Genuss bringe der „allgewaltige Drang“ (désir universel, 257) nach Ehre und Auszeichnung pervertierte Passionen hervor und lasse die gesellschaftliche Ungleichheit die Affektionen zu Affektiertheit degenerieren.

==== 3.4 Deutsche Anthropologie, Literaturtheorie und Enzyklopädistik ====

Kants aufklärerischer Aufruf zu individueller Mündigkeit geht mit deutlicher Affektskepsis einher. Zwar beginnt für die //Kritik der reinen Vernunft// der Erkenntnisprozess mit sinnlicher „Anschauung“, die nur gelinge, wenn der Gegenstand das „Gemüt auf gewisse Weise affiziere“ (B 33)((Immanuel Kant, „Kritik der reinen Vernunft“, in: Kant Werke, Bd.3, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1975.)). Sinnlichkeit erscheint als durch äußere Objekte hervorgerufenes Vermögen, das durch subjektive Bedingungen vorstrukturiert ist: durch die „Vorstellungen a priori“ von Raum und Zeit, wobei Raum als „Form aller Erscheinungen der äußeren Sinne“ (B42), Zeit als „Form des inneren Sinnes, d.i. des Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes“ (B49) bestimmt wird. Der auch von Kant zugestandene menschliche Hang zu Geselligkeit findet in der //Kritik der Urteilskraft//((Immanuel Kant, „Kritik des Urteilskraft und Schriften zur Naturphilosophie“, in: Kant Werke, Bd. 8, a.a.O.)) eine Übersetzung in den Drang nach Mitteilung des ästhetischen Geschmackurteils an eine zumindest vorgestellte Gesellschaft. Die Einsicht in die Verallgemeinerbarkeit der subjektiven Gestimmtheit arbeitet einer modernen Form der Sozialität, einer Gemeinschaft der Kommunikation zu, wie Hannah Arendt((Hannah Arendt, Das Urteilen, hg. v. R. Beiner, München, 1998.)) diese „subjektive Universalität“ nennt.

In seiner letzten Schrift //Anthropologie in pragmatischer Hinsicht //isoliert Kant - in Nähe zum affektfreien „Begehrungsvermögen“ der //Kritik der praktischen Vernunft – // die „Begierde“ als „Selbstbestimmung der Kraft eines Subjekts durch die Vorstellung von etwas Künftigem“(B 203)((Immanuel Kant, „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“, in: Kant Werke, Bd. 10, a.a.O.)). Diese Art von Begierde kenne eine Beziehung auf Gesellschaft; sie wird der Leidenschaft und dem Affekt als vernunftinkompatiblen Größen entgegengesetzt. Denn mit dem Affekt verbindet Kant das noch heute gängige Verständnis unwillkürlicher Abreaktion und ungebändigten Gefühlsausbruchs, der den Affizierten „einem Gestörten ähnlich“ (B 206) werden lässt. Selbst die für das ästhetische Geschmacksurteil konstitutiven Gefühle der Lust und Unlust qualifiziert er hier als Affekte ab, die „Überlegung“ nicht aufkommen lassen. Den Leidenschaften gesteht er immerhin zu, dass sie sich mit Überlegung vereinbaren lassen; insgesamt aber hält er stoische Apathie für eine weise Haltung und rät vom Mitleiden ab.

Unter dem Eindruck der Französischen Revolution beschließt sich das deutsche 18. Jh. dennoch nicht mit aufklärerischer Affektabwertung und klassischer Affektbändigung. In stürmischer Auflehnung gegen deren Vernunftnorm kennt es vielmehr einen ästhetisch-epistemischen Affizierungsschub ungeahnten Ausmaßes. Die frühromantischen Schriftsteller und Philosophen fordern die erneute Vereinigung der von Kant getrennten Vernunftbereiche und die Eröffnung eines „romantischen“ Feldes, in dem Kunst und Gesellschaft, Philosophie und Leben sich wechselseitig durchdringen und katalysieren. Analog zur französischen Kritik an der Ständehierarchie verlangt Friedrich Schlegel die Enthierarchisierung und Verknüpfung bis dato getrennter Diskurse: Die romantische Poesie soll nicht nur alle literarischen Gattungen, sondern auch die bildende Kunst, Musik und Philosophie integrieren und als universeller Affizierungsmodus fungieren, der letztlich auch Enthierarchisierungen im gesellschaftlichen Feld erwirkt.

In seinen //Materialien zur Enzyklopädistik// (1798/99) stellt Novalis – analog dem französischen Vorbild - Ausführungen zu Physik und Physiologie neben solche zu Literatur, Archäologie, Kunstlehre, Mineralogie und Geschichte. Programmatisch werden Fragen der Reizbarkeit und Sensibilität erörtert; aufgewertet wird der „reizbare Mensch“ und dessen „Rhythmus der individuellen Gesundheit“. Darin mag man auch eine Nachwirkung der Elektrizitätsexperimente und -lehren der 1740er Jahre erkennen, in denen „Erregung“ zur „Schlüsselmetapher sowohl für Vorgänge in elektrischen Leitern als auch für Vorgänge in den Nerven“ avancierte, die „die Unterschiede (...) zwischen Newtonscher Bewegung und Affektbewegung“ (198) weitgehend tilgte((Bernhard Siegert, Passagen des Digitalen.)). Äußere Reizbarkeit und innere Sensibilität begegnen sich für Novalis in erweiterbaren „Indifferenzsfären“ (78)((Novalis, Das Allgemeine Brouillon. Materialien zur Enzyklopädistik 1798/99, Hamburg: Meiner Verlag, 1993.)), wo sie die Sinne verfeinern zum Zweck der „Verbesserung des Menschengeschlechts, der Graderhöhung der Menschheit“. Novalis fordert wie Leibniz eine Philosophie des Flüssigen, die die „Übergänge der Chymie und Mechanik, Begriffe von Leiter etc. bedenkt“ und die gedankliche „Vermannigfachung“ eines Phaenomens durch „Vermannigfachung der tangierenden und cooperierenden Werckzeuge“ (186) ermöglicht. Sein enzyklopädisches Projekt versteht sich als „Theorie der Liebe“ und darin als „höchste Wissenschaft“, „NaturWissenschaft und zugleich als Philielogia“(14). Es soll eine Kulturrevolution heraufführen und „//eine// neue Gesellschaft in nicht-rationalen, affektiven Normen begründen unter dem Zeichen, dass jedes Verhältnis 'Afficiertsein von einer Sfäre'“(250)((Novalis, „Fichte-Studien“, in: ders.:, Schriften, Das philosophische Werk, Bd. 2, hg. v. R. Samuel, Stuttgart / Berlin / Köln / Main, 1981, S. 29-298.)) ist. In seinen Fragmenten //Glauben und Liebe//((Novalis, „Glauben und Liebe“, in: ders., Schriften, Das philosophische Werk, Bd. 2, hg. v. R. Samuel, Stuttgart / Berlin / Köln / Main, 1981, S. 475-509.)) von 1797 formuliert er die Hoffnung auf einen philosophisch-poetischen Staat unter Führung des preußischen Königs Friedrich Wilhelm III., in dem der regierende Geist der Liebe die Standesgegensätze verflüssigen und das Zusammenleben der Bürger demokratisieren soll.

Ein umfassendes Affizierungsdenken bietet im letzten Jahr des 18. Jahrhunderts auch W. F. Schelling in seinem //Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie //(1799), in dem er die physikalischen Kräfte und Wirkmechanismen mit den anthropologischen Größen der Reizbarkeit  und Erregbarkeit im tätigen Prinzip der Natur zusammenzudenken sucht. Letzterem erkennt er eine „Cohäsionskraft“ zu, die Materie- und Geistsynthesen zu Individuationen kompliziert. In Nähe zur Elektrizitätstheorie geht er davon aus, dass „Tätigkeit und Rezeptivität sich überhaupt zueinander wie Entgegengesetzte (+ und -)“ (85) verhalten, wobei in der organischen Entwicklung die anfängliche Rezeptivität zunehmend durch Tätigkeit ersetzt werde. Individuelle „Organisationen“ seien Ergebnisse des „Conflikts der Aktionen“ und ihres „Wechsels“ (63) und letztlich elektrisch bedingte Anziehungsformen.

===== 4. Moderne =====

Die Enttäuschung über den Gang der Französischen Revolution und über die gesamteuropäische Restauration lassen die disziplinarischen Synthesebemühungen des ausgehenden 18. Jhs. in religiös und pessimistisch getönte Diskursformationen umschlagen. Neue Skepsis meldet sich angesichts des beobachtbaren Bevölkerungswachstums, das an die Stelle der Theorie vom naturnahen-unschuldigen Volk eine problematische Bevölkerung treten lässt. Thomas Robert Malthus’ Schrift //An Essay on the principle of population as it affects the future improvement of society/Versuch über das Bevölkerungsgesetz und seine Auswirkungen auf die künftige Verbesserung der Gesellschaft //von 1798, revidiert 1803, hat zusammen mit Darwins Evolutionstheorie dem 19. Jh. einen singulären Klageton unterlegt. Seine Lehre scheint von der zeitgleichen naturwissenschaftlichen Theorie der Oszillation inspiriert, insofern sich diese zur Annahme historischer Perioden und methodologischer Periodisierung erweitern lässt und den Historismus mitangeschoben hat((Ritter schreibt 1803 an den dänischen Philosophen Hans Christian Oersted: „Aller Sinnesempfindung liegt Ocillation zum Grunde. (...) Kurz überall, wo nur etwas geschieht, geschieht es auch notwendig oszillatorisch“ (XXXII), Mai 1803, zit. nach Kirstine Meyer, “The Scientific Life and Works of H. C. Oersted”, in: H. Chr. Oersted, Naturvidenskabelige Skrifter, Bd. 1, Kopenhagen, 1920.)). Das erkenntnistheoretische Modell periodischer Auf- und Abwärtsbewegungen und gleichförmiger Kurvenverläufe findet in Malthus' Relationierung von Bevölkerungs- und Katastrophenentwicklung und der Wiederherstellung des Gleichgewichts der Kräfte ein theorieaffektives Pendant.

Als hätte Kants autonomiebegründete Verurteilung des Affekts eine symptomatische Gegenreaktion auf den Plan gerufen, lässt sich das philosophische Nachdenken im beginnenden 19. Jahrhundert mit unbekannter Intensität von der Erfahrung kreatürlichen und gesellschaftlichen Leids affizieren. Auf Kants vernunftzentrierte Vereinseitigung der Gattungsbestimmung antwortet Schopenhauer mit Deutungen des Menschseins als schicksalhaft affektgebundenem. Vom Erkennenden und ethisch Handelnden fordert er Affizierung durch das Leid der gesamten Menschheit, aber auch intellektuelle Ablösung von den eigenen Affekten; Nietzsches philosophisches Pathos entfaltet sich anfangs in affektiver Nähe zu Schopenhauer und Darwin, später gerade in Abkehr von ihnen.

==== 4.1 Lebensphilosophien und Evolutionstheorie ====

Schopenhauers affektives Philosophieren in //Die Welt als Wille und Vorstellung //von 1819/1844 basiert auf dem mit Spinoza angenommen, aber nun negativ bewerteten Streben alles Natürlichen nach Selbsterhalt, das auch den Einzelnen einem anonymen „Willen“ und „blinden Drang zum Daseyn“ (II,41,584)((Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II, Zürich: Diogenes, 1977.)) ausgeliefert zeigt. Er fordert, dass wir, anstatt nach Gründen für die uns widerfahrende Affizierung zu suchen, erkennen sollten, dass „das Leiden dem Leben wesentlich ist und daher nicht von außen auf uns einströmt, sondern Jeder die unversiegbare Quelle desselben in seinem eigenen Innern herumträgt“ (I,§57,398)((Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Zürich: Diogenes, 1977.)). Mit dieser Einsicht nehme freilich nicht nur die Selbsterkenntnis, sondern auch das Leiden zu. Das von den Aufklärern für natürlich gehaltene Mitempfinden mit Seinesgleichen übersetzt er in die Forderung nach aktiver Leidminderung. Er wirft den Aufklärern eine zu einseitige Fokussierung auf europäische Verhältnisse und kleinbürgerliche Ordnungen vor. Der pessimistisch Erkennende nehme die Verhältnisse weltweit in den Blick, verordne sich asketische Praktiken und solidarisiere sich in verstärkt gattungsbezogenem Mitempfinden mit der gesamten Menschheit bzw. setze sein Leben in aktive Mildtätigkeit um. Allein im ästhetischen Bereich erscheint ihm ein gewisser Austritt aus dem Leidzusammenhang möglich: Malerei verneine gerade als „Ausdruck, Leidenschaft, Charakter“ (II,36,493) den Willen zum Leben; Dichtung gelange dank des Intellekts zu objektiver Darstellung und auch die Musik könne trotz unmittelbarer Ansprache des Ohrs den Willen bei „rationaler“ Formgebung entaffizieren.

In Nähe zu Malthus und Schopenhauer erklärt der Naturforscher Charles Darwin das Streben nach Selbsterhalt zur Ursache für den leidvollen Daseinskampf((Charles Darwin, Die Abstammung des Menschen, Stuttgart: Kröner Verlag,2002/ The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1874), London: Penguin Books, 2004.)). Die Beobachtung reicher Nachkommen bei Konstanz der Population der jeweiligen Art lässt ihn die Annahme formulieren, dass es eine „natürliche Zuchtwahl/Auslese“ abhängig von der Anpassung an die Umwelt geben müsse((Charles Darwin, Die Entstehung der Arten, Leipzig: Reclam Verlag 1980/On the origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the struggle of life, hg. v. P. Barrett, London: Pickering, 1988.)). Dabei wird Anpassung als „leichte Affizierung“ der modellierfähigen Partien eines Lebewesens durch die „direkte Einwirkung“ der äußeren Lebensbedingungen bestimmt((the adaptations being aided in some cases by use and disuse, being slightly affected by the direct action of the external conditions of life, and being in all cases subjected to the several laws of growth“ (253), zit. bei Stephen Jay Gould, The structure of evolutionary theory, Cambridge (Mass)/London: 2002.   Jay weist daraufhin, dass bereits Lamarck zwei Faktoren für den Artenwandel angenommen hat: einen inneren Drang zur Vervollkommnung, was heute mit Genfrequenzen und deren Wandel gleichgesetzt wird, sowie äußere Einflüsse.)). Gilbert Simondon wirft((Gilbert Simondon, L'individu et sa genèse physico-biologique, Paris: Presses univ., 1964.)) dieser Adaptionstheorie vor, dass sie die Anpassung mit bereits individuierten Lebewesen in einem vorgeprägten Milieu beginnen lasse und einem Biologismus ohne phylo- und ontogenetische Herleitung fröne. Das Milieu, sowohl innerlich wie äußerlich, bilde sich aber erst mit der Individuation heraus. Auch Georges Canguilhem betont die Notwendigkeit eines „milieu intérieur“, da ein Reiz erst wirksam werde, wenn er vom Lebewesen antizipiert werden könne – mithin eine Präaffizierung gegeben sei. Die heutige Genomik geht von einem weitgehend affizierungsfreien Prozess aus: der Komplex aus Enzymen und DNS-bindenden Proteinen verhelfe dem Erbmaterial zur Replikation und produziere dabei Variation. Dem Phänotyp wird nur ein begrenzter „affect“ (49) auf die Vererbungsfunktion zugestanden, da die Umwelt das Genmaterial nicht umprogrammieren könne.

Wie die aufklärerischen Philosophen beobachtet Darwin am instinktarmen Menschen eine gewisse Sympathie für die Gattung, weshalb er ihn ein „soziales Tier“ nennt. Ausgerechnet in der „Geselligkeit/Soziabilität“ (125)((Charles Darwin, Die Abstammung des Menschen.)) will er den letzten gemeinsamen Zug zwischen dem Tier und dem „dominierendsten Tier“ (55) Mensch erkennen. Christian Illies erklärt das Sozialverhalten aus der im Laufe der Hominisation „positiven Selektion der Bereitschaft zur wechselseitigen Hilfe“ (123)((Christian Illies, Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter. Zur Konvergenz von Moral und Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2006.)). Seine Schrift //The expression of the emotions in man and animals/Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei dem Menschen und den Thieren//((Vgl. Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and animals“, New York: Philosophical Library, 1955/Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei dem Menschen und den Thieren, in: Gesammelte Werke, Bd.7, übers. v. V. Carus, Stuttgart: Schweizerbart’sche Verlagsbuchhandlung, 1901.)) (1873) sucht nach Erklärungen für die Entwicklungsgeschichte der Affekte, da sie gerade in den „Gemüthsbewegungen“ (expressions of emotion) einen Beleg für die Abstammung des Menschen vom tierischen Vorfahren erblickt. Aus utilitaristischen Gründen sollen sich die Gemütsbewegungen wiederholt haben und mit der Zeit habituell, instinktiv und erblich geworden sein. Darwin beschränkt sich in seinen Erörterungen weitgehend auf den Gesichtsausdruck, dessen Expressivität er auf die ihm entgegengebrachte Aufmerksamkeit zurückführt; seine Schrift soll von den  Untersuchungen des Physiologen [[|Guillaume-Benjamin Duchenne in //Mécanisme de la physionomie humaine //(1862)]] angeregt worden sein, der die Gesichtsmuskeln der Versuchspersonen mittels Wechselstrom zur Kontraktion brachte((Bernhard Siegert, Passagen des Digitalen.)) und als erste „passion“ die Aufmerksamkeit nennt.

Friedrich Nietzsches affektaffirmatives Philosophieren hebt mit dem Vorwurf gegen die Wissenschaft an, durch theoretische Abwertung die Leidenschaften erst monströs gemacht zu haben. Arbeit an den Leidenschaften, deren Modellierung und Umwertung setzt er an die Stelle moralisierender Verurteilung, ja er fordert deren theoretische und praktische Umwandlung in „Freudenschaften“, worin sein gegen Schopenhauer gekehrtes Ethos erkennbar wird. Unter Rückgriff auf Darwins Annahme natürlicher Auslese befürwortet er wertsetzende Ausleseverfahren und setzt sich doch in der ihm eigenen Methode der Affektumwertung wiederholt von Darwins Lehre ab. Titel wie „Anti-Darwin“ oder „Gegen den Darwinismus“ verraten seine Polemik gegen dessen Thesen, dass aus niederen Organismen höhere hervorgingen, dass die natürliche Selektion die Starken und Tauglicheren begünstige und insgesamt einer Vervollkommnung der menschlichen Gattung den Weg bahne. Stattdessen würde, wie er in seiner Streitschrift //Zur// //Genealogie der Moral//((Friedrich Nietzsche, „Zur Genealogie der Moral, in:ders., Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München: dtv / de Gruyter, 1999, Bd.5, S. 245-412.)) (1887) betont, nur das - hier negativ bewertete - Kollektiv zur Herrschaft gelangen, mit welchem er durchweg Schwäche, Degeneration und Herrschaft des Mittelmaßes assoziiert.

Auch dem Christentum wirft er insbesondere im //Der Antichrist //(1888)((Friedrich Nietzsche, „Der Antichrist“, in: ders., Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München: dtv / de Gruyter, 1999, Bd.6, S.163-253.)) vor, ein Hohelied auf das Schwache zu singen, ja mittels Lebensverneinung und Mitleidsethik das Leiden noch zu vermehren und „ansteckend“ (6,172)((Friedrich Nietzsche, „Der Antichrist“, in: ders., Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München: dtv / de Gruyter, 1999, Bd.6, S.163-253.)) zu machen. Der christliche Zwang zur Identifikation mit dem Leiden Christi, sein mangelnder Respekt gegenüber vitalen Aussleseprozessen hätten zusammen mit dem Hass auf die Welt und der Furcht vor Schönheit und Sinnlichkeit die „Herdenthier-Moral“ (5,124) noch verstärkt. In Fortführung dessen kultiviert Nietzsche einen Anti-Affekt gegen das demokratische Ideal als „Weide-Glück der Herde, mit Sicherheit, Ungefährlichkeit, Behagen, Erleichterung des Lebens für Jedermann“ (5,61). Die von ihm angeratene Kur: Durch Affirmation und Potenzierung des Leidens, durch „Leiden-Machen“ das Mitleiden gegen sich selbst zu kehren und ein „höheres fernsichtigeres Mitleiden“ (5,160f.) hervorzubringen - worin er wieder in die Nähe Schopenhauers rückt. Der weitsichtig Mitleidende sei durch „//Jasagende// Affecte“ wie Stolz, Freude, Ehrfurcht, „Dankbarkeit gegen Erde und Leben“ (13,223) charakterisiert. Martin Heidegger, der Nietzsches Formel vom „Willen zur Macht“ zu dessen „//einzigem// Gedanken“ erklärt, schätzt dessen Überbietung des Selbsterhalts hin zur „Steigerung über sich hinaus“ (22)((Martin Heidegger, „Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht“, in: ders., Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1923-1944 (1939), Bd. 47, hg. v. E. Haner, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1961.)). Wie aber die gewünschte Ethik der Freudenschaften realisieren? Nietzsche empfiehlt die Wiederentdeckung positiver Affizierungen durch „erregende“ Lehrer, die Zuwendung zu Sozialaffekten wie Freundschaft und die allgemeine Affirmation alles Aufstrebenden als der einzigen Haltung, die der Zukunft zugewandt ist.

==== 4.2 Psychologie und Soziologie der Massen ====

Mit der Entwicklung der Großstadt und ihren pauperisierten Massen verschiebt sich gegen Ende des 19. Jh. das Affizierungsdenken in den Bereich der Massenpsychologie und Soziologie. Die// Psychologie der Massen/Psychologie des foules//((Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Paris: Presses univ., 1939 / Psychologie der Massen, Stuttgart: Kröner Verlag, 1973.)) (1895) //des französischen Psychologen Gustave Le Bon (1841-1931) steckt gerade in ihrem affektiven Vorbehalt gegenüber den gesellschaftlichen „Massen“ (les foules) zu vermehrter theoretischer Massenskepsis an. Was bei Rousseau ein Adelsprädikat war, die Nähe des Volkes zur Natur, wird bei Le Bon zum Zeichen seiner Gefährlichkeit: Übertragung und Ansteckung nach Art einer Epidemie erscheinen als Hauptgefahr der Massebildung. Das der Gattung zugeschriebene Substrat aus Trieben und Leidenschaften würde in der Masse „vergemeinschaftlicht“ (15) und bedrohe die Kultur, da es keiner symbolischen Bearbeitung zugänglich sei; es bringe sowohl Mittelmäßigkeit wie ein „Gefühl unüberwindlicher Macht“ (17) im Einzelnen hervor. Le Bon zeichnet den Massemenschen als sekundären Wilden, da er „die Begeisterung und den Heldenmut ursprünglicher Wesen“ (19) aufweise. Auch Sigmund Freud((Sigmund Freud, “Massenpsychologie und Ich-Analyse” (1921), in: ders., Fragen der Gesellschaft, Ursprünge der Religion. Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt a. M.: Fischer Verlag, 2000, S. 61-134)) schreibt der Masse Impulsivität, Reizbarkeit und von unerfüllten Wünschen getragene Illusionsbildung zu. Die gesteigerte Affektivität von „gemeinen“ (109) Massen und ihre Unfähigkeit zu Mäßigung erklärt er als seelische Regression auf die Stufe von Kindern und Primitiven. An die Stelle von Le Bons Annahme gegenseitiger „Suggestion“ oder Gabriel Tardes Nachahmungsprinzip als Kollektivierungsagenten setzt er allerdings die „Libido“ der Sexualtriebe als „Ausdruck aus der Affektivitätslehre. Wir heißen so die als quantitative Größe betrachtete (…) Energie solcher Triebe, welche mit all dem zu tun haben, was man als Liebe zusammenfassen kann“ (85). Im Masseerlebnis käme es zu „neuartigen libidinösen Bindungen der Massenglieder aneinander“ (97). In seiner späten Schrift //Das Unbehagen in der Kultur //(1930)// //stellt er dagegen das Moment der Affektdämpfung heraus, das dem Einzelnen in der modernen Kultur aufgezwungen wird, schon weil es durch keine positive Masseaffizierung mehr kompensiert werde. Zwar stehe die Kulturentwicklung „im Dienste des Eros“ (249)((Sigmund Freud, „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930), in: ders., Bd. IX, a.a.O., S. 191-270.)), da sie alle Nationen zur „Menschheit zusammenzufassen“ (249) bestrebt sei; gleichwohl befinde sich das „Programm“ des lebenserhaltenden Lustprinzips „im Hader mit der ganzen Welt (...), alle Einrichtungen der Welt widersprechen ihm“ (208). Triebsublimierung als dominante Kulturtechnik der Leidvermeidung treibe nicht nur Wissenschaft und Kunst hervor, sondern münde aufgrund der Unterbindung natürlicher Aggression zuletzt in Aggressionen des Über-Ichs gegen das Ich und in Neurosenbildung. Die Forderung des „Kultur-Über-Ichs“ (267) zu allgemeiner Nächstenliebe hält er für eine gefährliche Ablenkung von der viel dringlicheren kulturellen Aufgabe, mit den natürlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieben umzugehen.

In Nähe zu dieser Freudschen Diagnose sieht auch Norbert Elias((Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Bern / München: Francke Verlag, 1969.)) in der modernen Gesellschaft  fortschreitende Affektdämpfung und –regulierung am Werk. Zwar befreie das staatliche Gewaltmonopol den Einzelnen vor unvorhergesehenen Gewalteinbrüchen und von den alten Affekten von Furcht und Schrecken. Dafür aber binde die funktionale Ausdifferenzierung der Gesellschaft den Einzelnen an umso längere „Handlungsketten“ und zwinge ihn in „funktionelle Abhängigkeiten“, weshalb er aus gesellschaftlichen Rücksichten jeglichen Leidenschaftsausbruch zurückdrängen muss. Hans Peter Duerr hat bekanntlich Elias' Annahmen zur Affektmäßigung widersprochen, da der Einzelne heutzutage mit anderen nur „oberflächliche, unpersönliche Beziehungen eingeht. Er trifft kurzfristig auf Segmente von Personen, die miteinander austauschbar sind.(...) Manchmal erweckt er den Eindruck eines Moleküls, das unzählige Verbindungen eingehen kann, aber bindungslos bleibt. In dieser Beziehung ähnelt er fast dem Mitglied eines Schwarms oder einer Herde, in denen die Individuen prinzipiell durch andere substituierbar sind“ (15)((Hans Peter Duerr, Der Mythos vom Zivilisationsprozess, Bd. 4. Der erotische Leib, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1997.)).

Die französischen Soziologen Emile Durkheim und Gabriel Tarde begegnen den modernen Vergesellschaftungsprozessen dagegen in wohlwollender Weise: Emile Durkheims (1858-1917) //Les règles de la méthode sociologique //(1895)///Die Regeln der soziologischen Methode//((Emile Durkheim,Les règles de la méthode sociologique (1895), Paris 2009/Die Regeln der soziologischen Methode, hg. v. R. König, Berlin: Luchterhand Verlag, 1965.)), //ebenfalls 1895 erschienen, halten die gesellschaftsspezifischen „Arten des Handelns, Denkens und Fühlens, die außerhalb des Einzelnen stehen und mit zwingender Gewalt ausgestattet sind, kraft deren sie sich ihnen aufdrängen“ für die eigentlich relevanten Sozialaffizierer. Diese „sozialen Tatbestände“ werden als von der Gesellschaft ausgehender „immerwährender Druck“ (109) auch ohne reale Massenversammlung erfahren. In //Les formes élementaires de la religion (1911)/Die elementaren Formen des religiösen Lebens// spricht er allerdings davon, dass der Raum einer Gesellschaft aus der kollektiven Praxis der Zuteilung „affektiver Werte“ (30)((Emile Durkheim, Les formes élementaires de la religion, Paris, 1968/Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt a. M. : Suhrkamp Verlag, 1994.)) hervorgehe und die Gesellschaft das Gefühl, „das sie von sich selbst hat, nur unter der Bedingung beleben (kann), dass sie sich versammelt (471). Insofern sei sie zu regelmäßig wiederkehrender Versammlung gezwungen; diese „sakrale Affekttheorie“ stellt, so Iris Därmann, „den Vertragstheorien des 17. und 18. Jahrhunderts die soziologische 'Wahrheit' eines pathischen Ursprungs der Gesellschaft entgegen“ (185)((Iris Därmann, Figuren des Politischen, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 2009.)). Durkheim spricht den Versammlungen aber auch entaffizierende Wirkung zu, insofern sie den Einzelnen vom gesellschaftlichen Druck entlasten. Im Gegensatz zu Norbert Elias betont er in //De la division du travail/Über soziale Arbeitsteilung //von// //1930// //den durch die Arbeitsteilung gestifteten affektiven Zusammenhalt der modernen Massengesellschaft. Weit mehr als ein ökonomisches Organisationsprinzip, bringe Arbeitsteilung soziale Beziehungen hervor, „die die stärksten Gefühle sind, die es gibt“ (7)((Emile Durkheim, De la division du travail social (1893), Paris, 1930/ Über soziale Arbeitsteilung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1992.)). Sie übernehme die Funktion, „den sozialen Körper zu integrieren und seine Einheit zu sichern“ (109), sei sie doch die „hauptsächliche Quelle der sozialen Solidarität“ (109), von der er hofft, dass sie sich klassen- und nationenübergreifend zu internationaler Solidarität erweitern möge.

Gabriel Tarde dagegen sieht Vergesellschaftungsprozesse aus wechselseitiger „Nachahmung“ und Durchdringung der Individuen entstehen((Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie (Vol. I) (1895), hg. v. E. Alliez, Le Plessis-Robinson : Institut Synthelabo, 1999; bislang unübersetzt.)). Diese wären in der Moderne verstärkt wirksam, weshalb jeder Einzelne als Besessener und Besetzender zugleich anzusehen sei. In //Les lois de l’imitation //(1890)///Die Gesetze der Nachahmung//((Gabriel Tarde, Les Lois de l’imitation, Paris: Ed. F. Alcan, 1890/Die Gesetze der Nachahmung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2003.)) rückt er die Nachahmung als „imitative Passivität“ in die Nähe von Schlafwandel oder magnetischer Anziehung und setzt sie ausdrücklich an die Stelle von Smiths «sympathy», insofern sie eine psychische und mentale Ansteckung zwischen den Individuen erwirkt und sich gemäß den Prinzipien der Wiederholung, Gegensatzbildung und einer Orientierung „nach oben“ überträgt, weshalb «Leidenschaften» (passions) über einfache Triebe siegen können. Die Genese des Individuums und des Kollektivs vergleicht er mit instinktiven und anorganischen Vorgängen wie der Erregung des Protoplasmas oder der Elastizität des Äthers. Auch Revolutionen hält er für Arten gegenseitiger „Magnetisierung“ (101), die an die Stelle gewohnheitsmäßiger Ansteckung treten; sie hätten zum Grundaffekt weniger die Furcht als die Bewunderung. Bewunderung, Vertrauen, Liebe und Resignation seien effizienter als Negativeffekte und kopierten sich dank ihres Sozialbezugs exponentiell. Ihre weite Verbreitung in demokratischen Gesellschaften fördere den Glauben an die Massen; mit der Verstädterung kehre sich der Vorbehalt gegen die Masse von selbst um. In Nähe zu Malthus nimmt er ein geometrisches Wachstum der Nachahmung entsprechend dem Bevölkerungswachstum an. Die „Gefühle“ der Gleichheit, Brüderlichkeit und Freiheit hätten sich daher in der Moderne intensiviert, stellten die Bindungsaffekte der modernen Gesellschaft dar und wandelten die Gesellschaft nach einer Phase struktureller Angleichung in Mannifaltigkeit zurück. Tarde verwendet zudem gerne das Bild sich überlagernder Licht- und Schallwellen, um die Unschärfe des Gesellschaftlichen zu beschreiben. Als grundlegendste Triebkräfte der „sozialen Seele“ gibt er „désirs et croyances“ an, „Wünsche und Glaubensüberzeugungen“, die den von Aristoteles als primär angenommenen Affekten von Lust und Unlust noch vorangehen sollen. In Verbindung mit Urteilen und Bewertungen münden sie in Sprachen, Gesetze, Mythen, Künste und Wissenschaften und bringen die „soziale Logik“((Gabriel Tarde, La logique sociale (Vol. II), hg. v. E. Alliez, Paris: Institut Synthélabo, 1999.)) einer Gesellschaft hervor. In //Les lois sociales(1898)/Die sozialen Gesetze// beschreibt er die Wunsch- und Glaubenskontinua schließlich als Energieströme, die die menschliche Gattung in kontinuierliche Variation versetzen und zu je anderen Individuen konfigurieren.

In Nähe zu Tarde und in Rückgriff auf Canettis Unterscheidung von Massen und Meuten in seiner Schrift //Masse und Macht//((Elias Canetti, Masse und Macht, Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 1960.)) befürworten Gilles Deleuze und Félix Guattari die Rückverwandlung „gekerbter“ gesellschaftlicher Räume in entstrukturierte, „glatte“ Territorien, wo sich das auch von ihnen als primär verstandene „Wünschen“ gegen staatliche, sprachliche und bildgebende Normierungen kehren und eine „Bündnis-Politik“ vielfältiger Mikroakteure ermöglichen soll. In einer ebenfalls mikrologischen Betrachtungsweise suchen sie Arten des Minoritär-Werdens, der Selbstunterwanderung der „Einheitsstifter von Organismus, Subjekt und Signifikant“ hin zu beweglichen Meutebildungen hervorzukehren. Allerdings betonen sie gegen Tarde und Darwin, dass Affizierungsprozesse nicht mit Nachahmung zu verwechseln sind und nicht mit dem Individuum, sondern mit Populationen beginnen. Minoritäre Affekt-Politiken sehen sie insbesondere in literarischen Texten wie jenen von Virginia Woolf oder Hugo von Hofmannsthal realisiert, in denen Affektionen durch Tiere nicht mit Mitleid und Identifikationsprozessen verbunden, sondern zu epistemischen Katalysatoren werden: „eine Symbiose, die bewirkt, dass die Ratte im Menschen zu einem Gedanken wird, zu einer fieberhaften Idee“ (351). Affizierungen durch Gattungsfremdes halten die Autoren für den Beginn neuer Prozesse des Denkens und Fühlens hin zu unbekannten Affekten und Perzepten. Der Philosoph Paolo Virno verlängert ihre Meute-Emphase mit Toni Negri und Michael Hardt in ein Theorieengagement für die „Multitude“. Als Bezeichnung für das gesellschaftliche Subjekt der Gegenwart wird sie als Zusammenschluss der „Vielen als Viele“ (13)((Paolo Virno, Grammatik der Multitude. Untersuchungen zu gegenwärtigen Lebensformen, Berlin: ID Verlag, 2002.)) und bewegliche Einheit mit beweglichen äußeren und inneren Rändern vom Kollektiv abgegrenzt. Ihren Zusammenhalt führt Virno auf gemeinsame Fähigkeiten, auf den „sozialen Charakter der intellektuellen Tätigkeit“ (26) und neue Formen des medialen Öffentlich-Werdens zurück, die sich der Teilung in individuelle Affektionen widersetzen.

==== 4.3 Psychologie, Psychophysik und Psychoanalyse ====

Auf der Suche nach einer naturwissenschaftlichen Erklärung für psychophysische Genesen entstehen ab Mitte des 19. Jhs. die Disziplinen der Psychologie, Psychophysik und Psychoanalyse, die sich mit Affizierungsvorgängen in Termini von Reiz, neuronaler Erregung, Empfindung, Trieb, Affekt und psychischer Zeit befassen, wobei sie lange zwischen vitalistischen und mechanistischen Orientierungen schwanken.((Maria Osietzki, „Körpermaschinen und Dampfmaschinen“, in: Philipp Sarasin / Jakob Tanner, Physiologie und industrielle Gesellschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1998, S. 313-346)) Die Psychologie, von Wilhelm Wundt als Naturwissenschaft „der inneren Erfahrung“ ins Leben gerufen, möchte das Psychische in einer „Theorie der Sinneswahrnehmung“((Wilhelm Wundt, „Theorie der Sinneswahrnehmung“, in: Ausgewählte psychologische Schriften. Abhandlungen, Aufsätze, Reden (1858-1888), Bd. 1, Leipzig: Zentralantiquariat, 1983, S. 88-163.)) als kontinuierliche Abfolge logischer Prozesse erklären. In Anlehnung an Modelle des Elektromagnetismus und der Elektrophysiologie beschreibt er die Wahrnehmung als Einwirkung eines Reizes auf einen „von elektrischen Strömen durchstreiften“ Nerv, was „Empfindungen“ als „erste Seelenakte“ (158) hervorrufe. Diesen neuronalen Übertragungsprozess vergleicht er mit der Erzeugung von Magnetismus durch galvanischen Strom, mahnt allerdings auch eine Grenze an: Wie die Kraftübertrag in der Dampfmaschine ein Steigerungsmaximum kennt, so kann die neuronale Spannung nur bis zu jenem Punkt getrieben werden, wo der Nerv ein Maximum seiner „chemischen Spannkraft“ erreicht.

Um 1860 begündet Gustav Theodor Fechner die neue Wissenschaft der Psychophysik((Michael Heidelberger, Die innere Seite der Natur. Gustav Theodor Fechners wissenschaftlich-philosophische Weltauffassung, Frankfurt a. M., 1993.)), um die Natur als System „wechselwirkender Theile“ (1,26)((Gustav Theodor Fechner, Elemente der Psychophysik, Leipzig, 1889.)) zu erforschen, in dem „verschiedene Partialsysteme die lebendige Kraft unter verschiedenen Formen erzeugen, verwenden, auf einander übertragen“. Die von dieser lebendigen Kraft hervorgerufenen Sinneswahrnehmungen und deren „unmerklich kleine Erzitterungen“ sollen empirisch untersucht, d.h. gemessen werden. Affizierung erscheint hier als mechanischer Prozess von Lichteinfall und im Auge beobachtbarer Vibration. Die daraus resultierende „Empfindung“ wird als Reizquantum und als „einspruchsfreie“, errechenbare Größe verstanden, ähnlich wie in Hermann Helmholtz' Physiologie. Letzterer glaubt allerdings die Lebenskraft in physikalisch-chemische Prozesse auflösen zu können, wobei er Licht- und Tonempfindungen als eine „durch unsere Organisation uns mitgegebene Sprache (versteht), in der die Außendinge zu uns reden“ (393)((Hermann von Helmholtz, Vorträge und Reden, Bd. 14, Braunschweig 1884.)). Wie Emil Du Bois-Reymond ist er davon überzeugt, dass sich das Gehirn vollständig als elektrisches Organ mit entsprechenden Nervenleitungen beschreiben lässt((Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1994.)).

Gegen diese Vermessung des Lebens schreitet der Lebensphilosoph Henri Bergson ein, indem er das Leben zu einer nicht-teilbaren, durch zeitliche Dauer charakterisierten Erfahrungsgröße erklärt.   „Affektion“ (affection, 1)((Henri Bergson, Matière et Mémoire. Essai sur la relation du coprs à l'esprit, Paris: PUF, 1939/Materie und Gedächtnis. Eine Abhandlung über die Beziehung zwischen Körper und Geist, Hamburg: Meiner, 1991.)) ergibt sich für ihn aus der Komplexität des menschlichen Körpers, der sich von der Bewegungsübertragung einfacher Organismen unterscheidet, insofern sich in ihm eine gewisse Arbeitsteilung etabliert hat: Während dem Empfindungsnerv das Durchstellen des Reizes an das Gehirn obliegt, soll er selbst weitgehend unbewegt bleiben, da das Gehirn andere Nerven zu der weiterleitenden Bewegung veranlasst. Die dem Empfindungsnerv aufgenötigte Passivität soll  eine gewisse Empfindlichkeit hervorrufen und einen Bereich der „Indeterminiertheit“ (17) hervorbringen, an den sich weitere Empfindungen anlagern, bis das primäre Schmerzzentrum schließlich in ein „Zentrum spontaner Aktivität“ (22) umschlägt.

Bedeutsam an der Psychoanalyse Sigmund Freuds ist für den hiesigen Zusammenhang die Konzeption unbewusster Affizierungsvorgänge als konstitutiver Bahnungen psychischer Zeitlichkeit. Sein Verständnis der Affektregungen ist dabei durch die zeitbedingte Affektfärbung seiner Schriften und sein wachsendes Unbehagen in der Kultur mitgeprägt. Der Vorgang der Affizierung erscheint als traumatisierender Vorgang, der nur aus seinen Wirkungen erschlossen werden kann. Die frühe Beobachtung körperlicher Symptome von Hysterikerinnen lässt ihn auf eine "Urszene“ der Affizierung schließen, die, obwohl nicht nachweisbar, als Quasi-Ursache psychischer Entwicklung zu fordern ist. Die Annahme eines verborgenen „Urknalls“ der Affizierung durchzieht Freuds gesamte Theoriebildung, sei es als unvordenkliche Innervation phylogenetischen Erbes und ontogenetischer Kindheitserlebnisse oder als nicht-erinnerbare Verführungserlebnisse. Auch für die Erklärung von Neurosen bietet er den Konnex von Affekt und Traumatisierung auf, insofern diese aus der Unmöglichkeit resultieren sollen, „ein überstark affektbetontes Erlebnis zu erledigen“ (275)((Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse und Neue Folge, in: Studienausgabe, Bd. I, Frankfurt a. M.: Fischer, 2000, S. 34-447.)). In Erweiterung dieser Annahme hält er schließlich jeden psychischen Eindruck von einem gewissen „Affektbetrag“ begleitet und formuliert die wegweisende These, dass sich bei Unterdrückung der Abreaktion der Affekt auf Dauer mit der Erinnerung verbinde und dann in Formen der Konversion, Verschiebung oder Umsetzung in Angst fortlebe. In Weiterführung dieser psychoanalytischen Deutungen verstehen heute gewisse US-amerikanische Philosophen den Subjektivierungsvorgang durch eine Vielzahl unbewusster molekularer Traumaknoten mitbedingt.((Patricina Ticineto Clough, The Affect Turn. Theorizing the Social, Durham / London: Duke University Press 2007.))

In Verlängerung von Freuds Ausführungen zum zeitlichen Selbstvorlauf der Affizierung betont  Jacques Lacan, dass der Affekt immer „verrutscht (wie eine Schiffsladung) (ist), er driftet, er ist verschoben, verrückt, verkehrt (…) aber nicht verdrängt“ (23)((Jacques Lacan, L’angoisse, Séminaire X, Paris, 2004. (Deutsche, nicht publizierte Übersetzung von Gerhard Schmitz).)). Dank der Energetik der Affizierung kann das Sprachliche fortgesetzte Versuche entfalten, seinen Abstand zur körperlichen Genese zu überwinden.

Um die schnelle Anpassung neuronaler Prozesse an die sich ändernde Lebenwelt zu erklären, nehmen gewisse Neurologen heute eine „Plastizität des Nervensystems“ an, das eine „Speicherung der Erfahrung“(9)((Francois Ansermet/Pierre Magistretti, Die Individualität des Gehirns. Neurobiologie und Psychoanalyse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005.)) ermöglichen soll: „Künftig geht man davon aus, dass die feinsten Elemente, die am Informationsübertragungsprozess zwischen Neuronen beteiligt sind, nämlich die Synapsen, ständig in Abhängigkeit von der erlebten Erfahrung umgestaltet werden“ (9f.). Um die vielfältigen Affizierungs- und Steigerungsprozesse des Bewusstsseins erklären zu können, entwirft der Molekularbiologe Gerald Edelman((Gerald Edelman, Göttliche Luft, Vernichtendes Feuer, München / Zürich: Piper Verlag, 1992.)) ein dynamisches und erweiterbares Modell. Da die Informationen der Außenwelt nicht in logisch deduktiven Schritten verarbeitet, sondern in variablen Verbindungen zwischen den Reizrezeptoren, dem Thalamus und dem sensomotorischen Kortex umgebildet werden, sieht es vielfältige Vorgänge der Teilung, Adhäsion und Differenzierung von Zellen und den Zusammenschluss von Nervenfasern zu Karten vor. Konzipiert wird eine immer komplexere Koppelung von Daten zu „Mehrfachkarten“, die mit der Sensomotorik des Lebewesens rückgekoppelt und zu einer „globalen Karte“ verbunden werden, welche mit „nichtkartierten Teilen des Gehirns wechselwirken“ (135). In seiner späteren Schrift //Das Licht des Geistes. Wie Bewusstsein entsteht //verstärkt er noch seine Annahmen zu „reziproker Konnektivität“ (62)((Gerald Edelman, Licht des Geistes. Wie Bewusstsein entsteht, Düsseldorf / Zürich: Patmos, 2004.)).

==== 4.4 Phänomenologische Philosophien ====

Parallel zu den naturwissenschaftlichen Erklärungen suchen phänomenologische Philosophien nach Begründungsfiguren in einem „Zwischenreich der psychophysischen Indifferenz“ (XIV)((Zit. in Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes (1923).)). Max Scheler eröffnet dieses Vorhaben 1912 mit einer „Sympathieethik“; unter Sympathie versteht er – in Nähe zu den Aufklärern - eine „//ursprüngliche// Funktion des Geistes“, die „zur Konstitution aller fühlenden Wesen überhaupt“ (143)((Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie Frankfurt/M:, 1948.)) gehört. Grundlegen möchte er sie in der „metaphysischen Einheit des organischen Lebens“ und in „Tatsachen der echten Einsfühlung“ (81), deren „letzte Wurzel“ er „Eros“ (102) nennt: „Kein substantiales, nur ein //dynamisch kausales Einheitsband //besteht uns //zwischen Geist und Leben,// Person und Lebenszentrum“ (83). Diese Einsfühlung „fundiere“ (105) Arten der „Nachfühlung“, welche wiederum Mitgefühl, Menschenliebe und „akosmistische Personenliebe“ (112) fundiere. Scheler grenzt dieses Mitfühlen vom verstehenden „Nachleben“ (9) als für künstlerisches Gestalten notwendigem Vorgang ab, der, wie er gegen Theodor Lipps einwendet, aber nicht auf „projektiver Einfühlung“(9)((In seiner Grundlegung der Ästhetik entgfaltet Theodor Lipps eine Theorie der „Einfühlung“ bzw. Sympathie mit der Natur und mit Menschen, wobei er dafür hält, dass der Mensch dem Menschen das Schönste ist: Einfühlung meint hier ein „inneres Mitmachen“ (111) der Ausdrucksbewegung und des Verhaltens des anderen. Lipps spekuliert in diesem Zusammenhang über eine grundlegende Affektivität. Insgesamt nimmt er eine „erfahrungsbedingte“ Ausgestaltung der Affekte an. Einfühlung könne es auch zu Naturdingen geben, etwa in der „kausalen Apperzeption“, wenn wir zu beobachteten Wirkungen Ursachen suchen und uns durch das Objekt „genötigt“ (187) empfinden, es von innen beleben und unter Umständen vermenschlichen; Theodor Lipps, der Ästhetik, Hamburg / Leipzig: Voss Verlag, 1903.)) beruht. Und er sucht aufzuzeigen, dass „kosmische Einsfühlung“ von gewissen „Gemütsgestalten der Geschichte“ (84)  wie etwa von Franz von Assisi gelebt worden ist.

Bedeutsam an Helmuth Plessners in verwandtem Anliegen abgefasster Schrift //Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes //(1923)((Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes, Bonn, 1923.)) ist der Versuch, eine Wahrnehmungs- und Empfindungslehre in Absetzung von Physik, Physiologie und Psychologie als „Kritik der Sinne“ (14) zu begründen und die „Einheit des Sinnes“ (175) als Sinn(lichkeit) und Sinngehalt zur Grundlage einer Erkenntnistheorie und Ästhetik zu machen. Alles Psychische erscheint ihm „in charakteristischen Leibeszuständen erlebnismäßig gegeben“ (255). Optische, akustische und „zuständliche“ Sinnesqualitäten versteht er als „formal und material sinnvoll“ (285), weshalb sich in ihnen „sowohl physisches als auch psychisches Sein“ konstituiere. Durch die „vermittelnde Zwischenschicht“ (256) des Seelischen werden sie ins Bewusstsein gehoben und dort in Objekte der Sinngebung transformiert, worin eine Rückwirkung des Geistes auf den Körper zu erkennen ist. In der Annahme eines Zusammenhang zwischen Sinnesqualität und Körperhaltung erblickt er seine Nähe zu William James.

Ausdrücklich mit dem Affizierungsvorgang befasst sich Edmund Husserl in seinen //Analysen zur passiven Synthesis //(1920-26) und begründet dies damit, dass uns in der lebendigen Gegenwart „eine ganz eigentümliche Leistung (entgegentritt), nämlich die der Weckung von Verborgenem, in impliziter Intentionalität Eingehülltem“ (85)((Edmund Husserl, „Analysen zur passiven Synthesis“, in: ders., Husserliana, Bd. XI, hg. v. M. Fleischer, Den Haag: M. Nijhoff, 1966.)). Das „Phänomen der Affektion“ (148) verrate „passive Synthesen“, die nicht von einem aktiven Ich gestiftet sein können, sondern in „reiner Passivität sich herstellen“ (76). Die Leistung dieser konstitutiven Passivität bestehe in der Konstitution von Gegenständlichem für das Ich, wobei dieses bewusstseinsmäßig nur da ist, „sofern es affiziert. Vorgegeben ist irgendein Konstituiertes, sofern es einen affektiven Reiz übt, gegeben ist es, sofern das Ich dem Reiz Folge leistet, aufmerkend, erfassend sich zugewendet hat“ (162).

Husserl fasst den Affizierungsvorgang nach Art der visuellen Wahrnehmung: Auf der Grundlage der „Abhebung“ und „Kontrastbildung“ von Sinnesdaten als „ursprünglichster Bedingung der Affektion“ (149) sollen diese „gleichsam affektive Kraftstrahlen auf das Ichpol aussenden“ (149) und Reize auf das Ich ausüben. Der Grad der Kontrastbildung und Affizierung erscheint korrelativ, wobei hinzukommende „sinnliche Gefühle“ eine verstärkende oder herabmindernde Rolle spielen können. Auf diese Weise konstituiere „das Bewusstsein teils explizite Gegenstände, das ist abgehobene und wirklich affizierende, teils implizite (Teile und Momente), die nicht oder noch nicht zur Abhebung gekommen sind, die aber, sofern sie unter ‚günstigen Umständen’ doch zur Abhebung gebracht werden können, unter affektivem Gesichtspunkt immerfort in Frage kommen“ (149). Bedeutsam ist seine Annahme impliziter psychischer Objekte in Nähe zur Psychoanalyse, da sie eine differentielle Affektivität denkbar werden lassen, die sich in breiter Variabilität aktualisiert. Husserl spricht selbst von der notwendigen Unterscheidung zwischen wirklicher Affektion und Tendenz zur Affektion.

Schließlich, und das ist der zukunftsweisendste Gedanke von Husserls Affizierungsüberlegungen, sucht er die Möglichkeit primärer Kontrastbildung aus der „universalen sukzessiven Ordnung“ der Zeit herzuleiten, „sofern alles sich werdend konstituiert und die Affektion primär dem konstitutiven Werden folgt“ (153). Dabei sei nicht die zeitliche Sukzession entscheidend, sondern der „affine Zusammenhang“ der Zeitdimensionen. Bewusstseinssynthesen seien angewiesen auf vorgängige „Vergangenheitshorizonte“, welche die gegenwärtige Aufmerksamkeitsbindung erst ermöglichen. Gleichwohl denkt Husserl die Affizierung erneut nach Art des Wahrnehmungsprozesses, ausgehend von der „affektiven Einheit“ der Gegenwart, die die „Unterschiede affektiv wirksamer und minder wirksamer Daten“ herausfiltert und ein „affektives Relief“ zwischen „affektiver Wirkungslosigkeit“ und Vorgängen „immer neu(er) affektiver Weckung und Übertragung affektiver Kräfte“ erstellt. In diesem Sinn nimmt er eine „affektive Kraftzufuhr“ an, die ihre Quelle in Wahrnehmungseindrücken hat und die Erinnerung, „eine an affektivem Sondergehalt arme oder völlig leere Retention“ befähigen kann, ihren verborgenen „Sinngehalt“ (173) offenzulegen. Katalysiert durch visuelle Eindrücke könne der Affektgehalt vergangener Erlebnisse erneut freigelegt werden, könnten mittels „Wiederholungsaffektion“ (178) sogar zeitliche „Fernsynthesen“ (175) möglich werden – eine verwandte Figur findet sich in Deleuzes Deutung des Todestriebs als umfassendster Synthese der Zeit.

Insgesamt konzipiert Husserl den Affizierungsvorgang als Eindrucks-Ausdrucks-Abfolge mit zeitabhängigem Intensitätsabfall: Von der aktuellen „Urimpression“ mit der ihr „eigenen größeren oder geringeren Affektivität“ (168) gingen „Linien affektiver Weckung bzw. der Erhaltung und Fortpflanzung von Affektivität“ aus. Die visuelle Retention stelle ihr gegenüber eine abgeschwächte Affektion dar. Nach und nach verdünne sich der Affektgehalt zu „Unterschiedslosigkeit aus völliger affektiver Kraftlosigkeit“(170), bis alle Affektionen in eine „ungeschiedene Gesamtaffektion“ (171) einmünden: in das „Hintergrundbewusstsein unserer Vergangenheit überhaupt“ (171).

Nicht nur die Konzeption der Affizierung ausgehend vom bereits etablierten Ich, sondern auch die Privilegierung der Gegenwart wird von Bergson und Deleuze kritisiert, da sie die Notwendigkeit der Grundlegung der passiven Synthesis in Selbstaffizierungen der Zeit verkennt. Gleichwohl ist Merleau-Pontys und Deleuzes Affizierungsverständnis bei Husserl vorgezeichnet, insofern dieser in der passiven Synthesis der Protention ein in ihr „selbst liegendes Vorgerichtet-sein patent“ (74)((Zit. in: Bernhard Waldenfels (Hg.), Arbeit an den Phänomenen, München: Fink Verlag, 2003.)) werden sieht und eine Vereinnahmung durch Zukünftiges skizziert. Die neuheitsgenerierende „Weckung von in impliziter Intentionalität Eingehülltem“ (173) entfaltet Deleuze weiter, allerdings nicht als bewusstseinszentrierten Vorgang, sondern als Selbstunterscheidung wiederkehrender Zeit.

Das Affektive erhält in Martin Heideggers Frühphilosophie von //Sein und Zeit//((Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1993.)) (1927) eminente Bedeutung, insofern sich das Dasein, wenn es ihm um sein Sein geht, „im stimmungsmäßigen und triebhaften Sichbefinden“ (131) eröffnet. Da der „Stimmung“ als der „ursprünglichen Seinsart des Daseins“ (136) die Potenz zur Eröffnung des// „In-der-Welt-sein//“ (137) zukommen soll, wird ihr eine doppelgerichtete Zeitstruktur zuerkannt: Einerseits ist sie als „gestimmtes Sichbefinden“ immer schon gefunden, andererseits leitet sie den Prozess unausgesetzter „Gegenstimmung“ ein. Affektion wird zurückgeführt auf „eine durch Stimmungen vorgezeichnete Angänglichkeit durch das innerweltlich Seiende“ (137). In Anlehnung an Nietzsches Konzept des Willens als Vermögen zum Selbstüberstieg erläutert Heidegger das Dasein als eines, das nur zu sich selbst sein kann, „wenn es sich im Umwillen übersteigt“ (163). Nicht Einsfühlung „von unten“ wie bei Scheler, sondern selbstaffiziertes „Umwillen“ eröffnet dem Dasein sein Sein.

Als grundlegenden Affekt weist Heidegger – wie der späte Freud - die Angst aus, denn nur in dieser geht es dem Dasein um sein Sein. Die Angst beziehe sich nicht wie die Furcht auf innerweltlich Gegebenes, sondern verdeutlicht in ihrer Unbestimmtheit gerade dessen Irrelevanz. Ihr Grund ist „das In-der-Welt-Sein selbst“ (187). Angst wird hier erkennbar als zugleich transzendentaler Affekt, als Bedingung der Möglichkeit von psychischer Affektion überhaupt; sie ist die notwendige Gestimmtheit des „Vorlaufs zum Tod“. „Selbstheit“ meint in diesem Sinn „sich Angst zumutende Entschlossenheit“ (322).

Gegen diese Privilegierung des Angstaffekts setzt Ernst Bloch //Das Prinzip Hoffnung, //das nun von affirmierter Zukunftszugewandtheit lebt. Von primärem „Drängen“ und dessen Verwandlung in Streben und Begehren ausgehend, erhofft er sich eine historisch zunehmende Befreiung der Einzelnen und Kollektive, eine progredierende Wunschrevolution.Affekte sind für ihn die Gefühlsseite der Triebe, durch welche „ein ganz besonderer Saft fließt, er kommt vom Herzen, als ein auch psychisches Blut. Und wie in jedem Affekt, zum Unterschied vom Empfinden, Vorstellen, eine innere Temperatur ist, so spürt sich diese auch selbst. Also unterscheiden sich Affekte von Empfindungen, Vorstellungen nicht zuletzt dadurch, dass sie vor sich gehen, indem sie ihres Vorgangs als eines doch noch halb unmittelbaren Selbstgefühls nahe innewerden“ (77)((Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. : Suhrkamp Verlag, 1959.)). In diesem Sinn versteht er das Ich als unmittelbar „affekthaft“ (54) und hofft darauf, dass „in der Affektwelt Liebe zu etwas, Hoffnung auf etwas, Freude an etwas“ (78) regieren.

Maurice Merleau-Ponty überführt bereits in seiner frühen Schrift //Phénoménologie de la perception/Phänomenologie der Wahrnehmung// (1945) die von Husserl skizzierte psychische Zeitkonstitution in die Idee der Selbstsetzung von Zeit. Primäre Selbstaffizierung lässt sich am plausibelsten denken als eine der Zeit, da diese aufgrund ihres unendlichen Vorlaufs und ihrer unendlichen Zukunft notwendig als Selbstwiederholung begriffen werden muss: „Die Zeit ist ‚Affektion ihrer selbst durch sich selbst’. (...) Affizierendes und Affiziertes sind ein und dasselbe“ (484)((Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, 1945/ Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin: De Gruyter, 1966.)). Zeitlichkeit wird hier als libidinöser Prozess, als Andrang und Übergang und Vordrängen ins Zukünftige charakterisiert. Menschliche Subjektivierungen werden erstmals als Teilprozesse dieser Synthese des Unendlichen gedacht. Als Zwiefalt von virtueller und aktueller Affizierung kennt Leiblichkeit eine implizierende und implizierte Bezugnahme auf Welt: In Welt enthalten, ist sie zugleich deren Entfaltungsgrund. Merleau-Ponty übersetzt diesen Chiasmus schließlich in eine Blicktheorie und macht die Verflechtung von Sichtbarem und Unsichtbarem für die Weckung des Schauens verantwortlich. Jacques Lacan führt seinerseits die Köderung des Begehrens auf ein „Betroffenwerden“ durch Blicke zurück, wobei er die Semantik des Wortes „regarder“ als „sehen/angehen/betreffen“ ausspielt.((Jacques Lacan, “Du regard comme objet petit a”, in: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris: Ed. Du Seuil, 1973, S. 79-138.))

In seiner Kritik an der verdinglichenden westlichen Ontologie sucht Emmanuel Levinas in //De l’évasion/Ausweg aus dem Sein//((Vgl. Emmanuel Lévinas, Ausweg aus dem Sein, Hamburg: Meiner Verlag, 1982.)) (1982) seinerseits einen „Uranfang“ der Affizierung zu formulieren: als „Urempfänglichkeit“ und nicht-herleitbare Verwundbarkeit, als Zwiefalt von passiver Empfängnis und leiblicher Ausgesetztheit. Er entwirft eine Genese der Sensibilität als Doppelbewegung von Rührung und Berührung, wo sich wie beim Kuss das „//Ergreifen ins Ergriffenwerden //umkehrt“ (170). Den Affizierungsprozess ordnet er ganz der Seite des Passiven und Pathischen zu, mit Bewegungen äußerster Unterbietung von Zeit und Subjekt, auch der Selbstunterbietung der Empfindung hin zu einer „Sensibilität“, die nicht mehr fassbar ist. Diese äußerste Empfänglichkeit, „tiefer“ als Husserls „Empfindungszuständlichkeit“, soll nicht nur den primären leib-seelischen Konstitutionen, sondern noch dem Seienden und seinem Streben nach Verwirklichung und Vervollkommnung vorausliegen: „Passivität, die passiver ist als jede Passivität“ (49). Lévinas treibt die Bestimmung der Primäraffizierung an ihre epistemologische Grenze: als Selbstaussetzung, als Verströmen und damit als erste Unterschiedsbildung überhaupt.

In Nähe zu Husserl geht auch Deleuze von passiven Synthesen der „Kontraktion und Betrachtung“ aus und bestimmt primäre Konstitutionsprozesse als gleichursprüngliche Phylogenesen von Materie und Geist. Affiziert von „unpersönlichen Felddynamiken“ sollen sich „präindividuelle Betrachter“ herausbilden, „Larven-Ichs“, die bereits Differentes „umhüllen“, das sie zu späterer Explikation veranlasst. In diesen Minimaleinschlüssen mit -akteuren konstituiert sich für Deleuze die „primäre Sinnlichkeit“, „die wir sind“: „Wir sind Kontraktionen aus Wasser, Erde, Licht und Luft, nicht nur bevor wir diese erkennen und repräsentieren, sondern noch bevor wir sie empfinden“ (102)((Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, 1968/Differenz und Wiederholung, München: Fink Verlag, 1992.)). In ihren wiederholten Enthüllungsprozessen würden die Vermögen sich nicht nur entfalten, sondern steigern und an ihre Grenze treiben, so dass zuletzt „das Sein //des// Wahrnehmbaren, Erinnerbaren, Denkbaren hervor (trete). So zeige sich das Sein //des //Sinnlichen, der Grenzwert des Sinnlichen als Etwas, das „zugleich nicht empfunden (c) und nur empfunden werden kanng (299). Qua Selbstaffizierung treibe sich jedes Vermögen an den Rand seiner Entfaltungsfähigkeit, wo es sich mit seinem Unvermögen konfrontiert und auf ein anderes Vermögen hin übersteigt. Denken wird hier zur Wirkung eines Nicht-Mehr-Fühlen-Könnens, wie dieses Effekt eines Nicht-Mehr- Wahrnehmen-Könnens ist. Maximale Affizierung zeigt sich als maximale Entfaltung der Vermögensdifferenzen und als deren Selbstüberstieg hin zum Denken des Nicht-Denkbaren.

==== 4.5 Kultur- und Medientheorie ====

Da das ikonographische Erbe, wie der Kulturwissenschaftler Aby Warburg mit Darwin annimmt, eine phylogenetisch überkommene Ausdrucksgebärde aufweist((Aby Warburg, Einleitung zu: „Der Bilderatlas MNEMOSYNE“, in: Gesammelte Schriften, 2.Abtl., Bd. II.1, hg. v. H. Bredekamp / M. Diers u.a., Berlin: Akademie Verlag, 2000, S. 3-6.)), müsse Kunstbetrachtung als ein zwischen gewaltsamer Angängnis und „kultisch erheischter Hingabe“ (3) oszillierendes „Ergriffensein“ erfolgen((Martin Schulz, Ordnungen der Bilder. Eine Einführung in die Bildwissenschaft, München: Fink Verlag, 2005.)). Sein //Mnemosyne-Altlas// versteht sich in diesem Sinn als Dokumentation der bildichen „Einverseelung vorgeprägter Ausdruckswerte bei der Darstellung bewegten Lebens“ (3). Der nach Kriterien von „Kraftfeldern“ und energetischer Übertragung konzipierte Bildatlas werde, so Warburgs Annahme, auch den Körper des Betrachters affizieren und „kraft einer das Bild bestimmenden Energie, die über die Funktion des Bildes als pure Sichtbarkeit hinausschnellt, das Bild als Wirkkraft in den kulturellen Raum“ (37) einschreiben. Die Verortung der Bilder in diachronen und synchronen Verweisungszusammenhängen entlang der von ihnen performierten „Pathosformeln“ charakterisiert Warburgs passionelle Methode: Sie profiliert die untergründige Ansteckung des Einzelbildes durch vorangehende Ausdrucksgebärden, dekodiert seine Wiederholungen und Brüche und zeigt die fortgesetzte Selbstaffizierung des kollektiven Gedächtnisses auf.

Der Filmtheoretiker Karl Sierek verweist darauf, dass auch Warburgs berühmte Bibliothek als Dispositiv kultureller Ansteckung dank des dort realisierten Ordnungsprinzips der 'guten Nachbarschaft' zwischen den Büchern verstanden werden kann((Karl Sierek, Foto, Kino und Computer. Aby Warburg als Medientheoretiker, Hamburg: Philo, 2007.)). Für ihn wie für den Kunsthistoriker Georges Didi-Huberman ist die Bildmontage des //Mnemosyne-Atlas// vom Film und von dessen Bewegungsabläufen inspiriert: „Die technisch bedingte Vermehrung der Triebkräfte der Bildwelten gegen Ende des 19. Jahrhunderts und ihre Weiterentwicklungen in den modernen Schaukünsten begleitet Warburg mit einer //Anregung des Bilderdenkens, //die zügig von den Bewegungsstudien am stehenden Bild über die Dynamisierung des Blicks bis zum animierten Nachleben von Bildern in Geschichte und Geschichten fortschreitet“ (22). Didi-Hubermann weist auf die auffällig häufige Wiederkehr der gebärdensprachlichen Ausdrucksform der „ninfa“ hin, in welcher er das bildsprachliche Symptom von Warburgs eigener Ergriffenheit erblickt. Dank seiner Affizierbarkeit sei ihm eine Wende in der Kulturgeschichtsschreibung, sei ihm die Hervorkehrung des unheimlichen Charakters der Bildtradierung gelungen, weshalb Didi-Huberman selbst Kunstgeschichtsschreibung als passionellen Steigerungs- und unbewussten Rhythmisierungsprozess verstehen will.

Von russischen Forschungen zur Reflexologie und Bewegungsphysiologie beeinflusst, erkennt der Filmemacher Sergej Eisenstein((„Das Modell der allseitigen Verbindung und Übertragung psychischer Energien, das Bechterev in der Petersburger Reflexologie entworfen hatte, gestattete, mehr noch als die amerikanische Psychoechnik Münsterbergs, Abbildungen als einen Komplex von Signalen zu verstehen, der, auf dem Weg durch die Leitungsbahnen der Nerven, Gefühle übertragen und assoziieren kann und Menschen zu energetischen Signalträgern, zu Akkumulatoren und Transformatoren werden lässt“ (24); Ute Holl, Kino, Trance und Kybernetik, Berlin: Brinkmann und Bose, 2002.)) die Bedeutung des Films in der physischen und gedanklichen „//Bearbeitung des Zuschauers in einer gewünschten Richtung//“ (15)((Sergej M. Eisenstein, „Montage der Filmattraktionsmontage“, in: Jenseits der Einstellung. Schriften zur Filmtheorie, hg. v. H. Diederichs, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2005, S. 15-40.)), weshalb er eine //Montage der Filmattraktionen// (1924) zum Zweck von dessen Affizierung konzipiert. Unter „Attraktion“ versteht er das Ergebnis einer „Druckausübung“ auf den Zuschauerkörper durch „rein //physische// Ansteckung“ (18), um dessen „Emotion (...) in diese eine oder andere, vom Ziel der Aufführung diktierte Richtung zu verdichten“ (16). So habe die Montage den „Grad des motorischen und assoziativen Ansteckungsvermögens in bezug auf den Zuschauer“ (29) zu beachten. Dieser soll auch die rhythmischen Bewegungen des Schauspielers unbewusst mitvollziehen, auf dass seine unmittelbaren Reflexe neue „assoziativ bedingte“ Reflexe auslösen und sich, den musikalischen Obertönen vergleichbar, von den bildlichen Erscheinungen lösen und in eine andere Sicht auf die Wirklichkeit umschlagen. In seiner späten Schrift //Das Organische und das Pathos// (1939) versteht Eisenstein unter „Pathos“ all das, „was den Zuschauer //außer sich geraten// lässt. Mit etwas gewählteren Worten könnte man sagen, die Wirkung des Pathos eines Werks besteht darin, dass der Zuschauer in Ekstase versetzt wird“ (224)((Sergej Eisenstein, „Das Organische und das Pathos (1939)“, In: Jenseits der Einstellung. Schriften zur Filmtheorie, hg. v. H. Diederichs, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2005, S. 202-237.)): Pathetisch sei jeder filmische Aufbau, der „uns zwingt, seinen Ablauf in uns zu wiederholen, wenn er uns zwingt, //die Momente der Verwirklichung und der Entstehung// der Gesetzmäßigkeiten dialektischer Prozesse zu //erleben//“ (235). Der erlebende Nachvollzug soll sich nicht auf mitleiderregende Gattungsschicksale, sondern auf konfliktuelles Geschehen in historischen Ereignissen beziehen.

In Nähe zu Eisenstein denkt der Kulturtheoretiker Walter Benjamin seinerseits über die dank der technisch reproduzierbaren Kunstwerke veränderte Rezeptionshaltung im Kunstgeschehen nach((Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit.)). Beeindruckt von den experimentellen und politisch engagierten Filmen seiner Zeit wirdmet er sich der Analyse des „Optisch-Unbewussten“, wie es Foto- und Filmkameras einzufangen in der Lage sind. Da der Film der „leidenschaftlichen Neigung“ der Massen entgegenkomme, „des Gegenstands aus nächster Nähe im Bild, vielmehr im Abbild habhaft zu werden“ (379)((Walter Benjamin, Kleine Geschichte der Photographie.)), zwinge er dem Betrachter keine optische Distanznahme und kein aufmerkendes Begreifen figurativer Ganzheiten  auf. Dank der Groß- und Nahansichten werde der Zuschauer vielmehr zu unbewusster „taktischer“ Rezeption veranlasst, dank der Filmmontage an schnelle Reizaufnahme gewöhnt und auf Rezeptionsvielfalt konditioniert. Gerade die „physische Chokwirkung“ (172)((Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit.)) der Filmbilder, ihre Rezeption im Modus der Zerstreutheit, verhelfe dem Zuschauer zur Ausbildung schneller Reaktionsfähigkeit und zur Gewöhnung an großstädtische Anonymität. Benjamin denkt mithin eine Vielfachaffizierung des Kinobesuchers: durch physiologisch-physische Umgewöhnung seines Körpers, durch Weckung unbewusster Wünsche, durch Selbstwahrnehmung auf der Leinwand als Teil der abgelichteten Menschenmasse und als Teil des Kinopublikums. Im gemeinsamen Kinoerlebnis und verbindenden Lachen glaubt er sogar drohende Kollektivpsychosen abgeführt. Er verbindet mit dem Kinogeschehen insgesamt die Hoffnung auf unbewusste Habitualisierung und deren Umschlag in politische Emanzipation. Darin setzt er es mit der „taktischen Rezeption“ (173) und habituellen Einleibung der Architektur gleich. Auch diese kehre die Versenkungsrichtung um, denn die Bauten versenkten sich ja, ohne dass dieser es merke, in den Nutzer.

Deleuzes kunstbezogene und filmphilosophische Schriften profilieren einen kunsteigenen „Affekt“ (affect), der weder auf die Künstlerintention noch auf die Stimmung des Kunstrezipienten rückführbar ist. Sein „unpersönlicher“ Charakter ergebe sich nämlich aus der immanenten Steigerung der jeweiligen Zeichen der Kunst hin zu einem nicht-anthropomorphen singulären Ausdruck. Im Bereich des Filmbilds((Gilles Deleuze, Bewegungs-Bild. Kino 1, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1997.)) isoliert Deleuze das „Affektbild“ (richtiger: Affektionsbild, „image-affection“) als jenen Bildtyp, der im Gegensatz zu „Wahrnehmungs-“ und „Aktionsbildern“ aus der Verweigerung der Bewegungswiedergabe, der Aufhebung des raumzeitlichen Kontexts, der Unterbrechung des Handlungsablaufs und der Selbstausstellung des Bilds eine besondere Intensität gewinnt. Deleuze erkennt dieser die Funktion zu, sowohl bildintern das „//Verhältnis von Teilen“ //zu organisieren// //wie die //„Affektion des Ganzen//“ (36) zu gewährleisten, mithin filmimmanent und -transzendental zugleich zu operieren. Als „beweglicher Schnitt des Ganzen“ verweist das Affekt(ions)bild auf das Unverhältnis von einzelbildlicher Fassung und filmischer Gesamtzeit; seine Entstehung leitet er letztlich aus der Inkommensurabilität von Bildbegrenztheit und zeitlicher Unendlichkeit her. Allerdings sei es gewissen Filmbildern möglich, ein Bild der reinen Zeit zu geben und den Affekt darin unbestimmt werden zu lassen. Aber auch die schiere Größe der Bildprojektion arbeite Entfigurierungsvorgängen zu, insofern sie jedes Gesichtsbild entindividualisiert und in einen dividuellen Affekt transformiert. Gesicht (face) und Auslöschung (effacement) gehen dann ineinander übergehen, der Bildausdruck erlangt eine bislang ungesehene und  „unteilbare Qualität, die sich nur teilt, indem sie die Beschaffenheit ändert (das Dividuelle)“ (138).

Auch in zeitgenössischen Computerspielen sieht Stephan Günzel Affekt(ions)bilder als Effekte von Aktionsbildern entstehen: Wenn sich beispielsweise Bilder eintrüben, partiell entfigurieren und damit Haltepunkte und Momente der Unterbrechung in die Aktion einführen((Stephan Günzel, Vor dem Affekt: die Aktion – Emotion und Raumbild, in: Gertrud Lehnert, Affekt und Raum, Bielefeld: transcript Verlag, 2010, S. 63-74.)). Unmittelbarer als im Kino wird der Spieler vor dem Bildschirm, wenn er die Wahrnehmung in seine Handgriffe zu übersetzen sucht, von dieser Herausforderung, aber auch von der narrativen Struktur aus Wiederholung und Neuanfang, von Erfolg und Misserfolg, Bewältigung und vermehrter Bedrohung und durchgängiger deadline-Struktur affiziert.

Auch im virtuellen Raum des Internet vollziehen sich neue Affizierungsweisen dank der in Realzeit erfolgenden Interaktionen mit häufig unbekannten, entfernten oder zahlenmäßig unüberschaubaren Gesprächspartnern und der Möglichkeiten zu realer oder virtueller Meutebildung. E-Communities, so wird wiederholt behauptet((Jürgen Fritz, „Modelle und Hypothesen zur Faszinationskraft von Bildschirmspielen“, in: ders. (Hg.), Warum Computerspiele faszinieren. Empirische Annäherungen an Nutzung und Wirkung von Bildschirmspielen, Weinheim / München: Juventa, 1995, S. 11-38.)), weisen einen zunehmend komplexen Charakter auf, dank ihrer wachsenden Teilnehmerzahl und deren psychischer Verfasstheit zwischen vorauslaufender Erwartung, realem Engagement, Reaktion und Rückkoppelung. Zur Affizierungspotenz der Handykommunikation gehört auch die Möglichkeit, die Vielen zu Flashmobs zu mobilisieren. Perspektivisch können die neuen Medien der Entwicklung bislang nicht dagewesener, weltweiter und unbegrenzt wachsender „global coalitions“ (180) zuarbeiten. Die Selbstbewerbung der E-Communities erhöht dabei den Affizierungskoeffizierten und übersetzt Identitätsbildung in Gruppenwachstum und -kohärenz. Peter Sloterdijk allerdings beklagt das Schwinden der Zornpotentiale und auf Umsturz zielenden Affektballungen in der globalisierten Welt und schreibt dies der Veränderung der „Sammlungsmedien und ihren organisierenden Mythen“ (317)((Peter Sloterdjik, Zorn und Zeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2008.)) zu.

==== 4.6 Kultur- und Naturwissenschaft ====

Gegenwärtig ist eine Konvergenz von Natur- und Kulturwissenschaft zu beobachten, da, wie die Immunologin Donna Haraway zur Frage der epistemologischen Grenzziehung zwischen Faktum und Fiktion betont, unter dem Zeichen der biopolitischen Wende die Bestimmung der Grenze von Natur und Kultur heute zur Kulturfrage schlechthin geworden ist. Wie sie die Möglichkeit der theoretischen Abgrenzbarkeit organischer Körper in Frage stellt, da diese keineswegs an ihrer Haut beginnen oder enden((Donna Haraway, Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt/New York: Campus, 1995, S. 179.)), so nennt Roberto Esposito das Immunsystem ein Werkzeug der Alteration: „jedesmal, wenn es aktiv wird, modifiziert sich auch der Körper im Vergleich zu vorher“ (238)((Roberto Esposito, Immunitas, Berlin, 2008.)). Im „immunologischen Selbst“ koinzidiere gerade das, was am Individuellsten ist, mit dem, „was am meisten mit-geteilt (condivisio) wird“ (248). Die Philosophin Rosi Braidotti wiederum sucht den kulturellen Anthropozentrismus als „Haltung der Voreingenommenheit zugunsten der Mitglieder der eigenen Spezies“((Manuela Rossini, Zoontologien: Companion Species und Ribofunk, in: Marie Luise Angerer / Christiane König (Hg.), goes life. Die Lebenswissenschaften als Herausforderung für die Gender Studies, Bielefeld: transcript Verlag, 2008, S. 41-62.)) zu entgrenzen durch Verweis auf „posthumane“ Existenzweisen aus „materiellen, biokulturellen und symbolischen Kräften“ (29)((Rosi Braidotti, „Biomacht und posthumane Politik“, in: Marie Luise Angerer / Christiane König (Hg.), goes life. Die Lebenswissenschaften als Herausforderung für die Gender Studies, Bielefeld: transcript Verlag, 2008, S. 19-40.)), die auf Affizierungen des Menschlichen durch Gattungsfremdes und Technisches basieren. Der von ihr theoretisierte „Zoe-Technokörper“ erscheint als besonders affizierungsbegabt, da er an der Umwelt orientiert und durch „Strömungen und Datentransfers markiert (ist), die man am besten als virale Ansteckung oder intensive Vernetzung vorstellt“ (34). Luciana Parisi((Luciana Parisi, „Die Nanogestaltung des Begehrens“, in: Marie Luise Angerer / Christiane König (Hg.), goes life. Die Lebenswissenschaften als Herausforderung für die Gender Studies, Bielefeld: transcript Verlag, 2008., S. 63-92.)) erhofft sich von der Einführung abiotischer Nanobots in organische Materie, dass diese neue „affektive, gesellschaftliche, technische, ethische und kulturelle Affinitäten des Begehrens“ (80) einführen. Michael Hardt und Toni Negri dagegen sehen im Spätkapitalismus den bios produktiv werden und den Wertzuwachs aus der Produktion von Lebensformen hervorgehen((Antonio Negri/Michael Hardt, Common Wealth, Frankfurt a,M,/New York: Campus Verlag, 2009.)). Dazu gehöre die „Feminisierung“ der Arbeit, insofern „affektive, emotionale und zwischenmenschliche Tätigkeiten in allen Bereichen der Außenwelt immer stärker in den Mittelpunkt rücken (...). Die traditionelle Unterscheidung (...) zwischen produktiver und reproduktiver Arbeit (...) verliert durch die Feminisierung in dem Maße ihre Berechtigung, wie die kapitalistische Produktion nicht nur (..) Waren, sondern darüberhinaus soziale Beziehungen und Lebensformen hervorzubringen“ (147) sucht. Gleichwohl sehen sie in den Kontrollstrategien der biopolitischen (Re)Produktion von Wissen, Affekten und sozialen Beziehungen und der aufgezwungenen Arbeitsmigration den Arbeitenden noch weiter entfremdet, da selbst die Kooperation, die früher in der Fabrik gewährleistet war, nun entfremdet wird. Wenn allerdings das „Gemeinsame (...) als Subjekt der Entwicklung“ (159) begriffen wird, kann die „Multitude“ in ihrem Bestreben, neue Lebensformen hervorzubringen, sich dem Kontrollregime tendenziell entziehen.

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===== Material =====

==== A. Primärmaterial ====

==== B. Sekundärmaterial ====
=== Begriffsgeschichtliche Arbeiten ===
=== Sonstige Literatur ===

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